ورود به سایت

نظرات

مهمان - afuvix
http://penisznovelo-eljarasok-hu.eu/Turbo-Max-Blue.html http://penisz-novelo-tabletta-hu.eu http://p...
عدالت درامام جماعت در مطالب سایت
مهمان - 1adwny
http://penisznovelo-eljarasok-hu.eu/Turbo-Max-Blue.html http://penisz-novelo-tabletta-hu.eu http://p...
مهمان - 0azgp1
http://penisznovelo-eljarasok-hu.eu/Turbo-Max-Blue.html http://penisz-novelo-tabletta-hu.eu http://p...
مهمان - wdzivs
http://penisznovelo-eljarasok-hu.eu/Turbo-Max-Blue.html http://penisz-novelo-tabletta-hu.eu http://p...
مهمان - zc2k8x
http://penisznovelo-eljarasok-hu.eu/Turbo-Max-Blue.html http://penisz-novelo-tabletta-hu.eu http://p...
السلام علیک یا ابا عبدالله الحسین (ع). کربلا آرزوی ماست خدایا برسان.
به حول و قوه پرودگار و توجه خاص جضرت ولی عصر (عجج) مسجد جامعع، حوزه علمیه و مرکز فرهنگی تحقیقاتی سرور کائنات (ص) واقع در غرب کابل جاده شهید مزاری-سرگ بیست متره -شهرک عرفانی به بار نشسته و به تاریخ 1396/9/15 مراسم افتتاحیه آن برگزار گردیده و هم اکنون تعداد 200 نفر متعلم و 10 نفر استاد در آن مشغول تعلیم و تعلم است.
مراسم افتتاحیه مسجد جامعع، حوزه علمیه و مرکز فرهنگی تحقیقاتی سرور کائنات (ص) واقع در غرب کابل جاده شهید مزاری-سرگ بیست متره -شهرک عرفانی
مسجد و مدرسه محمدیه واقع در- غزنی - شهرگ قلعه امیری
مسجد جامع حضرت زینب (س) واقع در بلدرغان - ولسوالی قره باغ - ولایت غزنی
غریبی، بی‌کسی، منزل به منزل/ خبر دارد ز حالم چوب محمل/چهل روز است در سوز و گدازم/فقط خاکستری جا مانده از دل/ایام اسارت آل الله را بر شیفتگان راهش تسلیت می گوییم.
سلام بر حسین (ع) سلام علی بن الحسین (علیهما السلام) سلام بر محرم حسین (ع) سلام بر اصحاب حسین (ع)

بحث مفصل پیرامون مصلحت در فقه شیعه و اهل سنت
رساله ي حاضر در موضوع "جایگاه مصلحت در اندیشه سیاسی فقهای معاصر" نگارش و تدوین یافته  که حاوی مقدمه ، شش فصل و خاتمه می باشد ، در مقدمه طرح مسأله و بیان سوالهای اصلی و فرعی ، فرضیه ، ضرورت بحث ، روش و پیشینه تحقیق بیان گردیده است در فصل اول  مصلحت نزد لغوی  مطلق منفعت و خیر و در فقه سیاسی خیر منفعت دینی و دنیایی جامعه اسلامی ذکر شده و در ادامه تقسیمات آن در بیش از ده نوع مصلحت با توجه به نظریات فقها ارائه گردیده است . در فصل دوم قلمرو و دامنه مصلحت بیان شده که گستره آن در فقه اعم از احکام اولیه و ثانویه و احکام حکومتی و سیاسی توسعه داشته و ملاکات صدور فتوی و احکام حکومتی و قوانین عرفی در راستای دین قرار می گیرد. فصل سوم متضمن ابحاث رابطه تزاحمی ، تعارضی و  عدم تعارض مصالح عرفیه و احکام اولیه و ثانویه بوده  و راه برد های علاجیه متزاحمین بررسی گردیده . فصل چهارم چگونگی رابطه مصلحت با حکومت و حکومت اسلامی را مورد تحلیل و بررسی قرار داده است که اصل مصلحت ، مهمترین محور فلسفه تشکیل حکومت و متد حکومتداری  دینی و اسلامی در عصر غیبت می باشد. در فصل پنجم همسوی مصلحت با عدالت ثابت گردیده و به شبهات تنافی مصلحت و عدالت پاسخ مناسب ارائه و تحلیل گردیده است. فصل ششم تمایزات مصلحت در تفکر امامیه با عامه و سکولار را بررسی کرده است. مصلحت در فقه امامیه در حد اصل عقلی و در فقه عامه بیش ازامامیه حتی در حد دلیل اجتهادی معتبر شمرده شده و اما  مصلحت در قوانین سکولاری که تنها ملاک معتبر ارزیابی می با شد با اسلام تمایز جوهری دارد. و خاتمه را با این بیان که اصل مصلحت با توجه به مفهوم واقعی و عقل پسند و شرع پذیر آن ، باران رحمتیست که آب زندگی بوده و راه نیل به سعادت کامل  و بی بدیل ترین مفتاح گره های کور اجتماعی و سیاسی و بزرگترین رافع موانع ترقی و بن بست های فقهی ، کلامی ، سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی می باشد. به پایان می برد

 
                                        .          

مقدمه
مصلحت, از عناصر کلیدی و مهمّی است که در اکثر از علوم اجتماعی و سیاسی ، دینی تشریعی ، تدبیری و مدیریتی ، حقوقی و اخلاقی ، مادی و معنوی ، دنیایی و عقبایی ، فردی و عمومی مطرح بوده و کاربرد جدی دارد. ولی آنچه از میان همه بیشتر مورد توجه اندیشمندان و دانش پژوهان قرار گرفته مصلحت در حوزه سیاسی و حکومتی است ، اما در میان علما و متفکران شیعه پس از انقلاب اسلامی, بیش از پیش از آن سخن رفته، ولی هنوز ، آن گونه که شاید و باید ، صاحب نظران و دانشوران ژرف اندیش و نکته بین, به زوایای آن نپرداخته و معیار مشخص ارائه نداده اند.
از این روی، هر از چندگاه، شاهد اظهار نظرهای به ظاهر ناصواب و ابهام انگیز و گاهی متعارض از سوی نظر پردازان این میدان در مورد گستره، مفهوم و محتوا و کارگشایی این اصل هستیم:
گروهی کاربرد و استفاده از عنصر مصلحت را از سوی حکومت اسلامی، فدا کردن دین و حقیقت برای مصلحت و حاکمیت می دانند که امر ناپسند است. دسته ای دیگر ، پذیرش این اندیشه را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه، امری پسندیده، ولی بر این پندارند که به جدایی ساختاری نهاد دین از دولت و سکولاریسم و عرفی شدن حکومت اسلامی و فقه شیعی می انجامد.
اینان وانمود کرده اند به هر میزان از عنصر مصلحت، بهره ببریم به همان اندازه از دین و شریعت جدا شده ایم، چرا که آنان مصلحت را عنصری برون دینی, بلکه ضدّ دین می شمرند.
از سوی دیگر، اگر عنصر مصلحت را به یک سو نهیم و بهای لازم را به آن ندهیم، از حکومت اسلامی، جز پوسته و لایه رویین چیزی باقی نمی ماند؛ چرا که کارآیی و گره گشایی در نظام سیاسی اسلام، بستگی ژرف به این عنصر دارد، با حذف این عنصر و یا به کار نگرفتن درست آن، اداره جامعه و به پیش بردن آن، بویژه در بن بست ها و راههای دشوار گذر، نا ممکن خواهد بود.
پویایی، صمدانی و نقش آفرینی اسلام، در صحنه های جهانی به این عنصر بستگی دارد. در زمانهای مختلف تاریخ فقه ، مصلحت در فقاهت پاسخگوی پرسشها بوده و نیازهای متفاوت اجتماعی جامعه انسانی و بشری را از دیدگاه دین حل کرده و به سوی گامهای بیشتر و بهتر سعادت و کمال سوق می دهد.
 
مصلحت ابزاری است که اگر درست شناسایی و در چهار چوب عقل و دین استفاده و عمل شود ، چنان فرایند و برایندی را بدنبال دارد که بهترین ثمرات بی حد مرز معنوی ، علمی و مادی را بدنبال داشته و حلال تمام مشکلات جدیده و مستحدثه حال و آینده در ابعاد مختلف اندیشه و عمل خواهد بود.
این رساله با هدف شناسای عنصر مصلحت در حوزه عمل و اندیشه ، با رویکرد مصلحت در اندیشه سیاسی فقهای معاصر ، تدوین گردیده تا باشد که بتواند شمه ی از ابعاد وسیع مصلحت را در ابعاد مختلف فکری ، سیاسی و عمل از دیدگاه و منظر سیاسی و اجتماعی فقهای بزرگوار بخصوص فقهای معاصر ، بیشتر سازوکارهای مناسب را در این موضوع در امر سیاسی تبیین و ارائه نماید. و به شبهات "کمبودی فقه و ناکار آمدی بعضی احکام فقهی نظر به مقتضای مصالح زمان و مکان و تعطیلی دائمی بعضی احکام فقهی یخصوص در بخش سیاسی و اجتماعی و تغیرات کامل دین برابر صلاحدید عقلی و نیاز های اجتماعی و عرفی و یا بطور کامل  عرفی شدن و ساختن فقه" و مانند آنها ، پاسخ مناسب ارائه دهد.
الف )  طرح مساله
وقتی مصلحت از عناوینی است که انسانها در زندگی خود به طور دائم و  مستمر با آن سروکار داشته و  جزء زندگی روز مره آدمی می باشد . ادیان الهی بطور اعم و دین اسلام بطور اخص  که مدعی داشنتن برنامه و قوانین زندگی رو به رشد و تکاملی را دارد آیا به عنصر مصلحت توجهی دارد؟ و آیا فقها و اسلام شناسان دینی نظری به مصلحت دارند ؟ اگر دارند چگونه است و اصلا فقه اسلامی چه تعاملی با اصل مصلحت دارد؟
بنا بر این ضرورت دارد که در باره موارد فوق ، تحقیق جامع و در خور موضوع صورت گیرد. به پرسشهای که در زمینه وجود دارد پاسخ کافی داده شود. بخصوص در دوره معاصر که عصر شکوفای سیاست دینی و فقاهتی بوده و دیدگاههای اندیشمندان دین شناس و فقهای امامیه  نقش اساسی در کاربرد اصل مصلحت در نظام فتوای و سیاسی جامعه اسلامی دارد. 
1) سوال اصلی این تحقیق:
با توجه به مقدمه و طرح مسأله فوق سوال اصلی تحقیق این گونه می باشد ، "جایگاه و نقش مصلحت در حوزه سیاسی و حکومتی و حل مسائل پیچیده اجتماعی در اندیشه سیاسی فقهای معاصر چیست؟ و فقهای عظام چه ارزیابی برای مصلحت ارائه کرده اند؟"
2) سوال های فرعی :
1) مصلحت از نظر مفهوم و لغوی چه معنی می تواند داشته باشد؟
2) دامنه و گستره قلمرو مصلحت در حوزهای مختلف فقهی و حکومتی تا چه مقدار است؟
3) مصالح با همدیگر و یا با احکام اولیه و ثانویه فقه چه رابطه همسوی یا تزاحمی دارد؟
4) رابطه مصلحت با حکومت اسلامی تطابقی و تجانسی است یا تضادی و تزاحمی؟
5) رابطه مصلحت با عدالت که اساس و محور حقوق و حکومت دینی و اسلامی است چگونه می باشد؟
6)  مصلحت در فقه امامیه و عامه و غرب دموکراسی خواه ، چگونه می باشد و  چه تفاوت های با همدیگر دارند؟
ب) فرضیه تحقیق
مصلحت و مفسده رابطه مستقیم با احکام شرعی و  احکام حکومتی  داشته و ملاک اصلی و محور کلیدی فتاوا  و استنباط در اجتهاد و صدور حکم حکومتی و تقنین  قوانین عرفیه شرعیه می باشد.
ج) پیشینه پژوهش
پیشینه تحقیقات در موضوع مصلحت توسط  پژوهشگران محترم بدو بخش تقسیم می گردد. تحقیق در میان فقها و متفکران عامه بخاطر رابطه نزدیک با حکومت ها و نظامهای سیاسی در جهان اسلام و حل مسائل حکومتی و اجتماعی ، سابقه نسبتا طولانی دارد . اما در میان فقهای بزرگوار امامیه از متقدمین و متأخرین بطور پراکنده و در ضمن مباحث اصولی و فقهی بحث های کلی مطرح گردیده ولی بدلیل فاصله داشتن فقه و فقها از حوزه سیاست عملی و عدم ارتباط مستقیم با حکومت و اداره جامعه سیاسی ، بحث مدون صورت نگرفته است. تنها بعد از اقامه حکومت اسلامی توسط بزرگ مصلح مصلحت شناس امام خمینی (ره) ، ارتباط مستقیم روحانیت شیعه و فقها با حکومت و حکومت داری به وجود آمده و این باعث گردید که پژوهش های در قالب کتب و جزوه در این زمینه به وجود آمده  به عرصه ظهور برسد. مانند:"گفتمان مصلحت" از دکتر خسرو پناه ، "مصلحت در فقه شیعه و سنی" از اسد الله توکلی  ، "احکام حکومتی و مصلحت" از دکتر صرامی ، با این حال کتب و رساله ی جامعی در زمینه هنوز به وجود نیامده ، و تنها در قالب رساله های محدود و مقالات چندی مساله مصلحت را  به بررسی گرفته اند که این بیانگر آنست که پژوهش در باره عنصر مصلحت سابقه ی چندانی ندارد. که این پژوهش با ویژگی جدیدتری در ادامه همان ها خواهد بود.  
د) ضرورت و اهمیت انجام پژوهش
عنصر مصلحت از مفاهیم و عناصری است که دارای توسعه بسیار زیاد کاربردی و راه کشا ی مهمترین مشکلات و موانع و پیچیدگی های زندگی انسان بوده ، چنانکه هیچ امر از امور مرتبط به انسان و حتی غیر انسان از حیطه مصلحت و مفسده خارج نیست. مانند شب و روز که نیاز عالم امکان است . هر انسانی صرف اینکه انسان است و درک و شعور دارد از عنصر مصلحت جدا نبوده و آنرا محور همه چیز خود قرار می دهد. حتی عالم حیوانات نیز به نحو از عنصر مصلحت برای خودش استفاده می کند. بنا بر این اهمیت  مصلحت از سه جهت قابل توجه است؛ یکی شدت نیازمندی انسان بخصوص در امور سیاسی و اجتماعی و حکومتی . دوم ، فراگیری و گستردگی از اهداف ابزاری گرفته تا اهداف نهایی . سه ؛ نقش و تأثیر زیادی که در زمینه رشد در ابعاد مختلف و رسیدن به اهداف تکاملی انسان دارد.
همین مسأله اهمیت به سزای آن را ثابت کرده و مقتضی ضرورت تحقیق و پژوهش های مختلف در مورد مصلحت را برای محققین و دانش پژوهان و اندیشمندان به وجود می آورد .
این پژوهش نیز با توجه به همین اهمیت و ضرورت فوق الذکر به عمل آمده ، تا گوشه ی از این جهات اهمیت  و ضرورت را مورد توجه و بررسی قرار داده و جبران  نموده باشد.  
هـ) اهداف پژوهش:
مهمترین اهداف این پژوهش این است که اولاً؛ اهمیت و ضرورت مصلحت تبیین گردد. ثانیاً ؛ دیدگاه های و راه حل های سیاسی و حکومتی طرح شده از ناحیه متفکران اجتماعی بخصوص فقها و اندیشمندان دینی در بعد حکومتی و سیاسی ، روشن گردیده و تبیین شود.
و) نوع تحقیق :
تحقیق این پایان نامه ازنوع علمی کاربردی است زیرا عنصر مصلحت با توجه به مفهوم اعتباری بودن و جنبه نظری داشتن ، تحقیق از نوع علمی خواهد بود ، و با توجه جنبه عملی و استعمالی بوند در تمام امورات زندگی انسان ، کاربردی می باشد.
ز) قلمرو  پژوهش  از  نظر  زمانی ، مکانی و موضوعی
قلمرو و دامنه در این پژوهش ، از نظر زمانی محدود می شود به دیدگاه فقها در صد سال اخیر ، از جهت مکانی ، محدودیتی ندارد و منحصر به جغرافیای خاص نمی گردد. و از نظر موضوعی ، از جهتی محدود به آنچه که مربوط به عنصر مصلحت و مفسده می شود ، می باشد و از جهتی  که مصلحت و مفسده در تمام امور نقش دارد ، قلمرو نامحدود دارد.
ح)روش  پژوهش:
بدهی است روش علمی هر پژوهش باید مناسب با موضوع و داده های آن باشد که قابلی نظم بخشید ن و انسجام بحث را داشته و شایستگی و توان تجزیه و تحلیل آن موضو ع را دارا باشد و لذا با توجه به این  می توان گفت :
این رساله که در موضوع مصلحت است و با مطالعه دیدگاه های فقها و اندیشمندان در خصوص این مساله و با برداشت عقلی و فکری از متون و کتب در ضمن نقل نظریات ، از نوع تحقیق تحلیلی و توصیفی در این پژوهش بکار گرفته شده است.
ط) روش جمع آوری اطلاعات:
روشی که در این تحقیق بکار گرفته شده است، با  توجه به موضوع مسأله که کاملا تئوری و اعتباری می باشد، و تنها کتاب و منابع نوشتاری می تواند پاسخگوی مسایل طرح شده باشد. لذا در این تحقیق از روش کتابخانه ی با مراجعه به اسناد و متون و گفتار  قابل دست رسی فقهای معاصر (صد سال اخیر) استفاده و بهره گرفته شده است.  
ی) نو آوری و ویژگی  تحقیق:
چنانکه بیان شد پژوهشهای در زمینه عنصر مهم مصلحت در میان نویسندگان و  پژوهش گران محترم جستار های انجام شده ولی از این جهت که دیدگاه و اندیشه سیاسی فقهای بزرگوار ، بخصوص فقهای معاصر در امر مصلحت را تحقیق و تبیین کرده باشد . به نظر می آید ، صورت نگرفته و یا حد اقل خیلی انگشت شمار است که نگارنده به آن موارد ، دست رسی نیافته است .
علی هذا این پژوهش در بررسی و کشف و تدوین دیدگاه و اندیشه فقهای معاصر در مورد عنصر مصلحت و نقش بی بدیل آن در حل مسائل مستحدثه و پدیده های نو ظهور فردی و اجتماعی بخصوص معضلات سیاسی و حکومتی در نظام اسلامی ، یک تحقیق و پژوهش جدید و نو آور خواهد بود. از این جهت ویژگی خاص خود را دارد که نظریات فقهای معاصر در مورد مصلحت بصورت مدون و کاربردی تدوین شده باشد ، یا وجود ندارد یا لا اقل نگارنده در تحقیقات به آن دسترسی نیافته است.
 




















 





مقدمه :
 مصلحت از اصطلاحات و مفاهیمی است که نظر به معانی و مصادیق وسیع خود تفسیر ها و تعبیر های متعدد و مختلف و در موارد حتی با معانی متضاد مورد استفاده و کابرد قرار گرفته است . این نکته لزوم نیازمندی بررسی دقیقتر و ژرفتر را می طلبد تا معنی و مصداق درست و مناسب مصلحت تبیین شود . و اینکه مصلحت با کلمات و الفاظ مرادف و مشابه همسوی خود چه رابطه ی دارد ؟ لازم به توضیح وافی دارد و  نیز مصلحت به گونه ها و جهات مختلف قابل تقسیم و تکثیر می باشده برای بیان آن لازم است توجه شده و توضیح مناسب ارائه شود.
مبحث اول / مفهوم مصلحت
كفتار اول : مفهوم مصلحت درلغت
واژه " مصلحة" بر وزن " مفعلة" از ماده "صلح" و " صلاح" بوده  و از نظر هیأت ممکن است مصدر میمی باشد  به معنی اصلاح و راست کردن، سود رساندن ، منفعت داشتن، درست کردن ، مناسب ساختن ، سالم ساختن شی و معانی از این قبیل ، و هم ممکن است اسم  مصدر باشد به معنی صلاحدید و راست ، سود و منفعت ، درست و مناسب، سلامت و شایستگی، خیر و نیکی و هر آنچه ضد فساد است. 
فرهنگ جامع آن را به معنی "نیکی" که یک معنای وسیعتر و جامع تر می باشد گرفته است .
واژه مصلحت در مقابل مضرة و مفسدة است، چنان که صلاح در مقابل فساد و اصلاح در مقابل افساد می باشد.
صاحب صحاح اللغة می نویسد: «الصلاح ضد الفساد...، والاصلاح  نقیض الافساد، والمصلحة واحدة المصالح، والاستصلاح نقیض الاستفساد.»
 
صلاح ضد فساد است...، و اصلاح سازی نقیض افساد سازی است و مصلحت مفرد مصالح است و نیکی خواستن نقیض شرارت خواستن است.
ابن منظور در لسان العرب آن را به معنی احسان و نیکی کردن دانسته است:
«الاصلاح نقیض الافساد و المصلحة الصلاح، والمصلحة واحدة المصالح، و الاستصلاح نقیض الاستفساد، و اصلح الشئ بعد فساده اقامه، و اصلح الدابة أی احسن إلیها و صلحت، و في التهذیب نقول: اصلحت الی الدابة اذا احسنت الیها .»
اصلاح و نیکو کاری مخالف فساد آفرینی است و مصلحت عبارت است از مناسبت، شایستگی و مصلحت مفرد مصالح است خیر خواهی نقیض شر و فساد خواهی و شرارت طلبی است ( وقتی می گوییم) چیزی اصلاح گردید، معنی اش اینست که با از بین رفتن فساد و شر در جایش اصلاح ، شایستگی، خیر و خوبی قرار گرفت.
المنجد ، مصلحت را با توجه به نتیجه فعل مصلحت معنی کرده وچنین می گوید:
«المصلحة ما یبعث علی الصلاح ، ما یتعاطاه الانسان من الأعمال الباعثة علی نفعه او نفع قومه.»
مصلحت چیزی است که سبب صلاح شود یعنی آن کارهایی که مایه نفع برای خود انسان و دود مانش می شود.
در مصباح المنیر این چنین آمده است:
«صلح الشئ ... و هو خلاف فسد و اصلح أتی بالصلاح وهو الخیر و الصواب و فی الامر مصلحة ائ خیر و الجمع مصالح.»
نیکو و درست شد چیزی ... و صلح بر خلاف فسد ( تباه شده ) می باشد و اصلح یعنی خوبی و درستی را آورد . و صلاح عبارت است از خیر و صواب و (این جمله)« فی الامر مصلحة» یعنی در آن امر خیر و خوبی است و جمع مصلحت مصالح است .
شرتونی در اقرب الموارد می نویسد:
« مصلحت چیزی است که بر فعل و عمل نسبت داده می شود و باعث صلاح و درستی آن عمل می گردد ، و وقتی گفته می شود: " امام مصلحت را در این دید" ، معنایش اینست که آن عمل عملی است که بر صلاح ، درستی و خوبی بار شده و از همین جهت است که کارها و اعمال انسان که سبب نفع او می شود مصلحت نامیده می شود..»
در کتاب محیط المحیط این چنین معنی کرده :
« معنی حقیقی مصلحت در لغت منفعت است ، اما اطلاق و استعمال آن به فعلی که دارای صلاح است یعنی منفعت دارد اطلاق مجازی است. استعمال لازم و اراده ملزوم است ، وقتی گفته می شود : تجارت مصلحت است و کسب علم مصلحت است و مفهومش اینست که تجارت و کسب علم سبب و علت منافع مادی و معنوی است ، و مصلحت به این معنا ضد مفسدۀ می باشد. در زبان فارسی نیز مصلحت به همین معانی کاربرد دارد »
مصلحت در مقابل مفسده و مفسدت است و به معنای تناسب و توازن ، صواب و سازگاری و شایستگی و مناسب و آن چه که صلاح و نفع تشخیص داده شود، و صلاح اندیشی و رعایت مقتضای حال ، نیکی و خیر خواهی ، نیک اندیشی ، مشورت ، نصیحت و پند ، شغل و عمل و خدمت می باشد.
بنابر این همه ی معانی مذکور به نحوی مشابهت به هم داشته و به جهات مختلف مفهوم  مصلحت و مصالح اشاره دارد ، که این گویای توسعه و گستره زیاد معنی و مصداق این کلمه در میان کلمات اعتباری و انتزاعی است. همین زمینه آن شده که بیشترین استفاده های حسن و سوء از آن در جهات و بخشهای مختلف همسو و  متضاد  از لغت بگردد. 
 مصلحت در مقابل "ضرر"
نجم الدین طوفى از علماى حنبلى، «ضرر» را در مقابل «مصلحت» قرار داده و این دو را نقیض هم مى داند و به همین دلیل معتقد است که مقتضاى قاعده لاضرر، رعایت مصالح و مفاسد است. زیرا ضرر به معناى مفسده مى باشد، پس هر گاه شرع، مفسده را نفى کند. لازمه اش اثبات نفع است که همان مصلحت مى باشد، چون این دو «نقیض» یکدیگرند و واسطه اى میان آن ها نیست.
سیّد محمد تقى حکیم، در پاسخ به این دیدگاه، مى گوید: ضرر و مصلحت از قبیل «ضدین» است و نه متناقضین، تا نفى یکى موجب اثبات دیگرى باشد. بنابراین، از طریق نفى ضرر نمى توان مصلحت را اثبات کرد. 
گفتار دوم:  مصلحت در اصطلاح
1- مصلحت در اصطلاح قرآن

گرچه در قرآن کلمه مصلحت و مفسدۀ بکار نرفته ولی برخی از مشتقات آن استعمال گردیده است که بررسی آنها مفهموم این دو واژه را در لسان قرآن بیان خواهد کرد.
صلاح و فساد دو واژه متضاد قرآنی است که اکثرا در کنار هم بکار رفته است. یکی از مشتقات "اصلاح" است که در قرآن آمده که گاه به معنی سازش دادن میان مردم و ایجاد الفت و وحدت در بین آنان استفاده شده که این معنا رنگ و بوی مصلحت عمومی که تا حدودی جنبه اجتماعی و حکومتی دارد ، را نشان می دهد. مانند: این آیه مبارکه:
(لا خير فى كثير من نجوئهم إلا من أمر بصدقة أو معروف أو إصلح بين الناس و من يفعل ذلك ابتغاء مرضات الله فسوف نؤ تيه اجرا عظيما)
«در بسیاری از سخنان در گوشی و مجالس محرمانه خیر و سودی نیست مگر کسی که نیت خیر داشته و با آن به دیگران کمک نماید یا کار نیک یا اصلاح در میان مردم کند و هر کس برای خشنودی و جلب رضایت پروردگار این نجوا و جلسات مخفیانه را انجام دهد پاداش بزرگی به او خواهیم داد.»
کلمه اصلاح گاهی هم به معنی توبه عملی و انجام اعمال صالحه بعد از توبه آمده است. که این آیه شاهد آنست.
(فمن تاب من بعد ظلمه و أصلح و ان الله یتوب علیه ان الله غفور رحیم)
«اما آن کس که پس از ستم کاری ، توبه و جبران نماید، خداوند توبه او را می پذیرد(و از این مجازات معاف می شود، زیرا) خداوند، آمرزنده و مهربان است.»
کاربرد صلاح در قرآن از جهت تقابل ، گاه در مقابل سیئه به کار رفته است مانند آیه (و آخرون اعترافوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیئاً عسی الله أن یتوب علیهم ان الله غفور رحیم)
«و گروهی دیگر‌‌ ، به گناهان خود اعتراف کردند و كار خوب و بد را به هم آميختند اميد مي رفت كه خداوند توبه آنها را بپذيرد ، به يقين خداوند آمرزنده و مهربان است.»
و گاهي هم در مقابل فساد بكار برده شده است. مانند آيه (و لا تفسدوا في الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين)
«و در زمين پس از اصلاح آن فساد ایجاد نكنيد ، و او را با بيم و اميد بخوانيد! (بيم از ترک و کوتاهی در مسئوليتها ، ترس از عذاب و عقاب ، و اميد به کرم ، لطف و رحمتش. و نيكي كنيد) زيرا رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.»
راغب اصفهاني در مفردات مي گويد : كلمه صلاح در قرآن بيشتر به افعال نسبت داده شده است.  منتهی این افعال دوگونه تصور دارد:
یک؛ فعل خداوند است که هدف خداوند از این افعالش، افاضۀ فیض ، اعطای  خیر و نفع ، اکمال غیر و اظهار جلوۀ جلال و جبروت از باب حبّ ذات حق تعالی است.
 دوم؛ فعل انسان است که هدف، رفع نیاز ها ، تأمین منافع ، اکمال خود و گزر از نقص و جهل و رسیدن به کمال و آگاهی و خیر است.
 بنا بر این نسبت مصلحت به این افعال با همدیگر متفاوت است.
نسبت مصلحت به فعل در افعال خداوند نسبت تابع به متبوع است یعنی مصلحت تابع اراده و افعال خداوند است ، زیرا خداوند که خیر مطلق و منبع خیرات و منافع است ، تابع بودن در فعل اش غیر ممکن و متناقض با اوصاف فعل و ذات او است. بلکه این مصلحت است که تابع اراده و افعال پرودگار بوده و افعال او متبوع است. مصلحت فی الواقع رفع نیاز غیر است مانند مصلحت تعلیم علم توسط استاد به متعلم و شاگرد که نسبت مصلحت به معلم هدف رفع نیاز غیر است نه نیاز خود.اما نسبت مصلحت به افعال انسان نسبت تابع است و همین مصلحت است كه فعل انسان را فعل انساني و فعل مفید و دارا ي منفعت براي كمال دنيوي و اخروي مي سازد و اگر مصلحت در فعل فردي و اجتماعي انسان وجود نداشته باشد آن فعل يك فعل لغو و بي ثمر خواهد بود.
اصلاح در ذات یا اراده یا فعل:
اينكه مراد از صلاح آيا اصلاح در ذات است يا در رأي يا در عمل‌ ؟ ، نويسنده "التحقيق" آنرا اعم گرفته است با اينكه اكثر استعمال آنرا در عمل و رفتار مي داند همچنانكه مصلحت را در اجسام. ايشان براي اثبات اين مطلب شواهد از قرآن مي آورد:
الف – براي صلاح در ذات و حقيقت شي آيه (فاستجبنا له و وهبنا له يحيي و اصلحنا له زوجه)  را شاهد مي آورد. ما هم دعاي او را پذيرفتيم ، و يحيي را به او بخشيديم و همسرش را (كه نازا بود) برايش آماده (بارداري) كرديم. 
ب – براي صلاح در عقيده و راي آيه (سيهديهم و يصلح بالهم)  (بلكه بزودي هدايتشان نموده دلهايشان را اصلاح مي نمايد.)را مثال مي زند.
ج – براي صلاح در عمل و كردار آيه (و اما من آمن و عمل صالحا فله جزاء الحسني و سنقول له من امرنا يسرا)  را به عنوان نمونه ذكر مي كند.
بنابر اين مي توان گفت كه مفهوم صلاح و مصلحت اعم از مصلحت و صلاح در ذات شي و يا در راي و عقيده و انديشه و يا در اعمال و رفتار انسان مي باشد. يعني خير و نيكي و منفعت و تناسب و شايستگي در ذات اشياء و افراد باشد يا اينكه در انديشه و تفكر و باور و عقيده انسان باشد و يا در عملكردهاي انسان باشد هم اينها مصلحت گفته مي شود همچنانكه فساد و شر و ضرر در آنها مفسده گفته مي شود. و صلاح و فساد و مصلحت و مفسده دو امر متقابل هستند كه تقابل شان را برخي متناقضين گرفته است.  و ممکن است از تقابل عدم و ملکه باشد
ولي بعضي ديگر در مقام پاسخ از آن گفته است كه تقابل آن دو ضدين است نه نقضين تا از اثبات يكي نفي ديگري بدست آيد.
مصلحت و اعتدال
يكي از مفاهيم كه براي مصلحت مطرح است حالت اعتدال و عدم اختلال در نظم اشیاء و در نظام اجتماعي و ميانه روي در رأي ، فعل و عمل است و عدم اعتدال و وجود اختلال در آنها فساد و مفسده خواهد بود.
شهيد مطهري و مفهوم مصلحت
آیت الله مطهری در مفهوم مصلحت ، منطقي بودن عمل و راي را معيار مي داند و عمل و رايي كه در آن منطق و ميانه روي نيست اگر چه به ظاهر داراي منفعت و يا مورد علاقه انسان باشد، مصلحت نمي داند. ايشان در كتاب تعليم و تربيت مي نويسد:
« ممكن است انسان براي خودش چيزي را دوست بدارد كه نبايد دوست بدارد ، يعني مسئله محبوب و مطبوع بودن يك چيز براي انسان غير از مسئله مصلحت بودن آن چيز براي انسان است... محبت عاقلانه و منطقي است كه مساوي با مصلحت است ، مقصود اين است كه از نظر آنچه كه واقعا خير و سعادت است... ممكن است اكثريت مردم چيزي را دوست داشته باشند كه وقتي آن را بگذاري ، آنها را بيشتر به بدبختي و فساد بكشاند... موافق ميل رفتار كردن ، غير از مطابق مصلحت رفتار كردن است.»
بنابر اين مصلحت آن چيزي نيست كه تنها مفيد و يا داراي منفعت و يا حتي داراي حقيقت  و واقعيتي باشد بلكه مصلحت آن چيزي است كه منطقی و دارای خير و سعادت باشد اعم از حقیقی و واقعی و حتی ظاهری.
هنگامي كه بين شرع و رأي مردم اختلاف به وجود مي آيد، مصلحت جانب كدام را مي گيرد؟ بايد گفت: اگر توده مردم اصل اقامه حكومت شرعي را پذيرفته باشند ، يعني مقبوليت ثابت گرديده و اختلاف در خواسته هاي جزئي و نحوه اجرا باشد ، پس مصلحت جانب شرع را مقدم مي داند، زيرا مصلحت براي خود روش و قانون دارد. احكام حكومتي ناظر به مصالح مردم است. مصالح مردم بايد به صورت روشمند و منطقي تشخيص داده شوند ، و اين كار ابتداء تنها توسط شارع امكان دارد ، كه او اعلم به مصالح مردم و عامه است ، در مرتبه دوم بوسیله انسان عالم و معصوم منصوب از طرف شارع امكان شناسای مصالح وجود دارد ، زیرا كه او يا خود آگاه به مصالح است يا با مشورت كار شناسان به مصالح معرفت ميابد. صرف اينكه مردم بگويند ، مصلحت ما اين چنين است ، قابل قبول نيست.
مصالح جامعه مربوط به نيازهاي متحول جامعه است كه مربوط به خواسته ها و آراي مشروع مردم بوده تا حدودي به نيازهاي آنها بر مي گردد ، كه تشخيص آن نياز و رفع نياز با معيار منافع دنيوي و اخروي و سعادت آفريني و كمال سازي جامعه انساني و اسلامي ، وظيفه حاكم اسلامي است او به علاوه حاكم بودن مربي نيز مي باشد.
2- مصلحت در اصطلاح روايات:
 مصلحت در روايات به همين معاني كه در قرآن استعمال گرديده بكار رفته است يعني كمال و سعادت ذاتي ، اصلاح راي و عمل ، همانند این روايت از امير المؤمنين (ع)
« و الامر بالمعروف مصلحة للعوام»
در امر به معروف خير و صلاح و سعادت براي توده مردم است.
مصلحت به معني خير دنيا و آخرت و منافع و سعادت هر دو در لسان روايات مطرح مي باشد. مانند اين كلام امام علي علیه السلام :
 «و المصلحة في الدين و الدنيا غير المفسدة.»
«مصلحت در دين و دنيا غير از فساد انگيزي است»
«لايترك الناس شيئا من امر دينهم لاستصلاح دنياهم الا فتح الله عليهم ما هواضر منه».
«مردم نبايد ، زرّه از امور دين شان را فداي منافع و مصالح دنياي شان كنند ، و گرنه خداوند ، چيزي بدتر از دنياي شان به آنها مي دهد.»
پس در تفکر اسلامی و اصطلاح دینی از مصالح و مفاسد با مفاهیمی هم چون "خیر و شر"‌، "نفع و ضرر" ،"حسنات و سیئات" یاد شده است ، چرا که مصالح ، همگی موارد از منفعتی هستند که در زمره خوبی ها قرار دارند ، و بالعکس مفاسد تماماً "بد و مضر" هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه ‌"حسنات" برای "مصالح" و "سیئات" برای "مفاسد" رایج و غالب است.
3- مصلحت در اصطلاح کلام:
مقصود از مصلحت در اصطلاح علم کلام عبارت از این است اولا ؛ در آفرینش جهان مخلوقات و اداره (ولایت تکوینی) آن کاملا مصلحت وجود دارد. ثانیا؛ در تمام احکام و فرامین و اوامر و نواهی الهی (ولایت تشریعی) مصلحت (هدایت و تامین نیازهای مادی و معنوی و منافع واقعی) وجود دارد. یعنی آفرینش و خلقت مطابق مقتضای ذاتی و فطرت انسان و جهان است.
اراده الهی بر این قرار گرفته ، که هر مخلوقی از آن جهت ، که دارای کمال ، خیر و مصلحتی بوده آفریده شده است ، پس وجود آن بطور مطلق ، متعلق علم و محبت الهی قرار گرفته ، و به خواست خودش آن را آفریده است. آنچه اصالتاً متعلق اراده خداوند واقع می شود ، جهت کمال و خیر اشیاء است ، و از این جهت که تزاحم مادیات ، موجب نقض و زبان همدیگر می شود ، مقتضای محبت الهی به کمال ، اینست ،که ایجاد مجموعه ی آنها به گونه ای باشد که خیر و کمال بیشتری بر آنها عاید شود، و از سنجش این روابط ، مفهوم «مصلحت» بدست می آید والا مصلحت امری مستقل از وجود مخلوقات نیست که تاثیری در آفرینش آنها داشته باشد.
بنابراین هم نظام آفرینش بر پایه مصلحت استوار گردیده و هم جعل احکام الهی به سبب مصالح و مفاسد است.  یعنی هدف از جعل احکام شرعی الهی مصلحت بندگان می باشد.
ثانیا – در اصل نبوت و ولایت (انبیاء و ائمه معصومین (ع) اعم از تکوینی و تشریعی مصلحت وجود دارد و جعل احکام و انشاء اوامر و نواهی آنان نیز بر اساس مصالح و مفاسد بنا شده است.
شیخ مفید ، درباره وجود مصلحت در اصل امامت و ولایت ، چنین می فرماید:
«اتفقوا اهل الامامةعلی انه لابد فی کل زمان من امام موجود یحتج الله – عزوجل – به علی عباده المکلفین ، و یکون بوجوده تمام المصلحة فی الدین.»
شیعیان و اهل امامت به این عقیده متفق اند ، که در هر زمان باید ، امامی باشد ، تا حجت خدا بر بندگان مکلف اش باشد ، و تمام مصالح دینی در وجود آن امام می باشد.

4- مصلحت در اصطلاح فقه
مصلحت در اصطلاح فقه عبارت از اینست که:اولا- احکام و قوانین شرعی تابع مصالح و مفاسد  می باشد ، یعنی در جعل احکام ، اجراء و عمل به آنها مصلحت و منفعت مادی و معنوی ، دنیایی و آخرتی وجود دارد ، که این احکام به سبب آن وضع و جعل شده ، و گاهی از آنها به مقاصد الشریعه یاد میشود ، که در واقع منظور همان جلب منفعت شرعی (دنیوی و اخروی) و دفع مضرت (موانع سعادت ، کمال معنوی و مادی) می باشد. و این مساله مورد اتفاق همه مذاهب است.
ثانیا- در مقام تزاحم میان احکام اولیه با ثانویه و یا با احکام حکومتی مقتضای مصلحت تقدم اهم بر مهم می باشد.
ثالثا – عنصر مصلحت برای فقها در مقام استنباط احکام و فتوا ، نقش اساسی و محوری دارد ، ملاک و مناط اجتهاد و استنباط احکام و صدور فتوا را مصلحت شرعی (خیر و سعادت دنیا و آخرت انسان ) ،قرار می دهند.
مصلحت عنوانی است که فقها و متکلمین تعاریف متعدد و متفاوت در باره آن دارند ، که ذکر آنها برای شناخت مصلحت و دیدگاه علما ، لازم به نظر میاید. که این تعاریف جایگاه مصلحت را بخصوص توسط فقهای معاصر بهتر مشخص می سازد ، و بیانگر نقش مهم عنصر مصلحت دراجتهاد و استنباط احکام شرعی و بویژه در فقه سیاسی و احکام حکومتی می باشد.
1- تعاریف از فقهای  اهل سنت
1- 1. غزالی از دانشمندان مشهور اهل سنّت، در تعریف مصلحت می گوید:
«أما المصلحة فهی عبارة فی الأصل عن جلب منفعة أو دفع مضرة ، ولسنا نعنی به ذلک ، فإن جلب المنفعة و دفع المضرة مقاصد الخلق و صلاح الخلق فی تحصیل مقاصدهم ، لکنا نعنی بالمصلحة المحافظة علی مقصود الشرع مقصود الشرع من الخلق خمسة : و هو أن یحفظ علیهم دینهم و نفسهم و عقلهم و نسلهم و مالهم ، فکل ما یتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة ، و کل ما یفوت هذه الأصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة.»
مصلحت به معنای جلب منفعت و دفع زیان است . که این از خواسته ها و مقاصد بشری است ، در حالیکه مقصود ما از مصلحت این نیست بلکه مراد ما از مصلحت جلب و حفظ منافع و دفع مفاسدی است که مقصود شارع و شرع است که آنها پنج چیز است : حفظ دین ، حفظ نفس ، حفظ عقل ، حفظ نسل و حفظ مال انسان است. پس هر چیزی که متضمن این اصول پنجگانه باشد ، جلب آن مصلحت دارد . و هر چیزی که مانع این امور باشد ، دفع آن مصلحت دارد.
طبق این تعریف ، مصلحت ، منحصر به حفظ و حراست پنج اصل و ضروریات حقیقی بشری (دین ، نفس ، عقل ، نسل و مال) است. که از آنها به مقاصد الشریعه ، تعبیر گردیده است.
این تعریف دو تا ویژگی دارد:
الف – مصلحت را به عمل و فعل که حافظ مقصود شارع باشد تعریف کرده
ب – مصلحت عرفی را جدای از مصلحت شرعی دانسته که بیانگر این مطلب است. چه بسا منافعی که جلب آن در عرف مصلحت باشد ، لکن در شرع مفسده داشته باشد ، و مراد از مصلحت در این تعریف همان منافع و مصالح که مطابق مقاصد الشریعه است ، می باشد.
2- 1.  طوفی یکی دیگر از فقهایی عامّه ، فقیه حنبلی ابو ربیع سلیمان بن عبد القوی که ابتدا اصل مصلحت را تعریف می کند و سپس درباره مصلحت شرعی چنین می نویسد:
«مصلحت در مورد هر چیز ، مناست ترین وضعی است که آن چیز با توجه به غرض و غایت خود ممکن است داشته باشد؛ مثلا مصلحت در شمشیر ، تأمین حد اکثر کارآیی آن در برندگی و رزم است...  ؛ مصلحت عبارت است از سبب که ما را به اهداف شرع برساند ، خواه از امور عبادی باشد ، یعنی شارع برای خود قصد کرده باشد و خواه از امور عادی باشد، یعنی برای منفعت و نظام زندگی بشر در نظر گرفته شده باشد.»
ویژگی این تعریف اینست که مصلحت را به اسباب و ابزار رساندن به هدف شرع تفسیر نموده است.
3 – 1. شاطبی مالکی مصلحت شرعی را این گونه تعریف می کند:
«مصلحت حقیقی آنست که قوام زندگی انسان وابسته به او باشد... و مصالح جلب شدنی و مفاسد دفع شدنی ، تنها از آن جهت مورد توجه است که زندگی دنیوی برای زندگی اخروی بر پا شود... نه از جهت هواهای نفسانی و منافع عادی برای زندگی عادی و دنیایی.»
4 –1. رمضان البوطی در ضوابط المصلحه نیز مصلحت را این چنین تعریف می نماید:
«المصلحة فیما اصطلح علیه العلماء الشریعة الاسلامیة ، یمکن ان تعرف بما یلی:المنفعة التی قصدها الشارع الحکیم لعباده من حفظ دینهم و نفوسهم و عقولهم و نسلهم و اموالهم طبق ترتیب معین بینهم و المنفعة هی اللَذة او ما کان وسیلة الها و دفع الالم او ما کان وسیلة الیه.»
مصلحت در اصطلاح علمای دین اسلام، منافعی است که شارع حکیم برای بندگانش لحاظ نموده. که آنها به ترتیب اهمیت منافع شان عبارتند از : حفظ دین ، جان ، عقل ، نسل و اموال ، و منفعت یعنی لذت یا وسیله لذت بر طرف کردن دردها و مشکلات یا ابزار رفع آنها.
این تعریف ، تعریف مصلحت به منفعت و لذت است و مشابه آنرا رازی در المحصول و شوکانی در ارشاد الفحول دارند.
این تعریف توسط بعضی مورد نقد قرار گرفته:
«لیس کل منفعة تعتبر مصلحة بل لا تعتبر الا اذا کانت مصلحة قصدها الشارع الحکیم لعباده. لیس کل وصف یبدوا منه وجه النفع یلقب بالمصلحة بل لا بد ان یکون ذلک الوصف مقصوداَ بالنفع من لسان الشرع تغلب فیه جانب الصلاح علی جانب الفساد فالقرآن یتحدث عن الخمر و المیسر فلاینفی عنهما المنفعة و لکن یخرجهما من دائرة الصلاح الی الفساد و من الخیر الی الشر .
هر منفعتي مصلحت معتبر نيست ، بلكه منفعتی مصلحت معتبر است که مقصود شارع حكيم براي بندگان باشد. بنابراين ، هر وصفي كه جهت نفعي از آن بروز كند ، مصلحت گفته نمي شود ، بلكه آن وصف بايد به صورت نفع در لسان شرع مقصود باشد ، به گونه اي كه جانب صلاح بر جانب فساد غلبه كند ، به همين جهت است كه قرآن ، وقتي از شراب و قمار سخن مي گويد ، منفعت را از آن دو نفي نمي كند ، اما قرآن كريم ، آنها را از محدوده مصلحت و خير خارج کرده و جزء فساد و شر به حساب می آورد.
5-1. صاحب "المواقف" مصلحت را به سازگاري و ملايمت با طبع و فطرت تفسير كرده است :
«ان كل ما ينساق مع اصل الفطرة التي خلق الله انسان عليها هو مصلحة و كل ما ينخرم تلك الفطرة و يناقض ذلكم النظام هو مفسدة.»
هر چيزي كه با فطرت و آفرينش انسان همسو باشد مصلحت است و هر چيزي كه ناسازگار با فطرت  و ناقض اين نظام الهي باشد مفسده مي باشد.
2- تعاريف مصلحت در بیان فقهای شيعه:
علما و فقهای شيعه براي مصلحت تعاريف جامعي دارند ، كه تنها محدوديت شان منافع سعادت آور دين و نيا ، مادي و معنوي است.
1-2. شيخ جعفر حلي (محقق) ، مي گويد : «المصلحة هي ما يوافق الانسان في مقاصده لدنياه او لاخرته او لهما و حاصله تحصيل منفعة او دفع مضرّة.»
مصلحت آن چيزي است كه با مقاصد و اهداف دنياي يا آخرتي انسان و يا هر دو موافق باشد ، و نتيجه آن تحصیل منفعت يا دفع ضرر و زيان باشد.
2-2. شهيد اول در "القواعد و الفوائد" به طور اشاره و ضمني مصلحت را تعريف و معني كرده است :
«و كل حكم شرعي يكون الغرض الاهم منه الدنيا ، سواء كان لجلب النفع ، أو دفع الضرر ، يسمي معاملة ، سواء كان جلب النفع و دفع الضرر مقصودين بالاصالة أو بالتبعية. فالاول : هو ما يدرك بالحواس الخمس ... و الثاني ، هو ما تكون المصلحة مقصودة بالتبع.»
هر حكم شرعي كه هدف مهمترش دنيا باشد اعم از اينكه براي جلب منفعت باشد يا براي دفع زيان و ضرر ، معامله گفته مي شود و فرقي نمي كند كه اين جلب منفعت و دفع ضرر خودش اصالتاً مقصود باشد يا به تبع ، پس اولي احكامي است كه مربوط به ادراكات حواس پنجگانه مي شود و دومي منافع است كه مصلحت به تبع مي باشد.
از همين جمله آخر شهيد اول فهميده مي شود كه مصلحت همان جلب منفعت ودفع ضرر است.
3-2. ميرزاي قمي در قوانين هم مصلحت را به دور كردن زيان هاي ديني و دنيايي جلب منافع آنها معرفي مي كند. «دفع ضرر ديني ، دنيايي يا كسب نفع ديني يا دنيايي» معنا كرده اند:
«المراد بالمصلحۀ دفع الضرر و جلب المنفعۀ للدين و الدنيا»
4-2. صاحب جواهر هم مانند ديگران مصلحت را به منافع دنيايي و اخروي معنا مي كند:
«يفهم من الخبار و كلام الاصحاب ، بل ظاهر الكتاب  من أن جميع المعاملات و غيرها إنما شرعت لمصالح الناس و فوائد هم الدنيوية و الاخروية مما تسمي مصلحة و فائدة عرفا»
بنابراین تمامي آنچه از معاملات و غير معاملات ، كه براي مصالح و فوائد دنيايي و آخرتي مردم تشريع گرديده ، عرفا مصلحت وفايده ناميده مي شود.
5-2. آخوند خراساني و اصطلاح مصلحت
 مرحوم صاحب كفايه در بحث حجيت ظن براي مصلحت در اصطلاح فقه مفهوم بالاتر از درك عقل را بيان مي كند. و اينكه مصلحت و مفسده در شرع فوق حسن و قبح و منفعت و مضرت عقلي است زيرا مصالحي داريم كه ضرري است مانند انفاق و احسان مال.
6-2. دیدگاه آيت الله خوئي
مرحوم خویی نیز همين نظر را پذيرفت و در تفسير  مصلحت به این نکته اشاره کرده که ، مصلحت و مفسده همسنخ و مرادف منفعت و مضرت نيست ، بلكه گاهي در شرع مقدس عكس آن پيش مي آيد، در واقع مصلحت آن چيزي است كه شرع آنرا مصلحت قرار داده است. وی چنین می فرماید:
« مصلحت و مفسده غالبا از سنخ منافع و زيان نيست... احكام شرعي تابع منافع و مضرات نيست بلكه تابع جهات مصالح و مفاسد در متعلقات آن احكام است و اين امر بديهي است كه مصلحت و مفسده همسو با منفعت و ضرر نيست و از همين قبيل است موارد زيادي از واجبات كه در آن زيان و ضرر مالي است مانند زكات ، خمس ، حج و امثال آن ، و يا واجبات كه ضر بدني مانند جهاد و مشابه اش همچين در تعدادي از محرمات كه منفعت مالي و بدني وجود دارد..»
یعنی مصلحت و مفسده هر چیزی بحسب وضعیت و جهت خود شئ است  که آن مورد توجه و قصد شارع قرار گرفته و حکمی برایش جعل کرده است.
7-2. نظریه امام خميني
امام خمینی تعريف مشخصي از مصلحت ندارند ، ولي از مجموع ابحاث كه به طور ضمني از مصلحت دارند ، كشف مي شود. كه همان معاني و مفاهيم مذكوره را پذيرفته و گاهي قيودي نيز به آن افزوده است ، كه به بيان مرحوم مصطفي خميني ، امام خمینی مصلحت را عمل و رفتار مناسب با عدالت معني كرده است: «... المصلحۀ و هي العمل بموازين العدل...»
ایشان در جاي ديگر مصلحت را مطلوبيت و مفهوم جدا از كفايت و اجزاء مي داند در اين مورد مي فرمايد:
الكفاية و الجزاء غير المساواة في المصلحة و المطلوبية
كفايت و اجزاء با مصلحت و مطلوبیت  مساوي نيست.
يعني مصلحت مطلوب همان درك واقع است در حالكه كفايت و اجزاء اعم از درك واقع و غير واقع در موارد خطا با عذر است.
«إن كان مشتملا علي المصلحة و الحسن»
اين كلام امام خميني مبين ايني مطلب است كه مصلحت مرادف حسن است يعني يكي از مفاهيم مصلحت حسن و نيكي است.
8-2. دیدگاه آيت الله مكارم شيرازي :
مصلحت بمعنی قصد تقرب ، ایشان در بحث قصد قربت در احكام ، در یک تفسیر وسیع ؛ خشوع و خضوع و تكامل معنوي و حتي محبوبيت مادي در عبادات را نيز ازمعاني مصلحت دانسته است: « اما مصلحت به عنوان قصد قربت: اگر مراد ازين مصلحت در عبادات خضوع و تكامل معنوي باشد ، "كه به آن مصلحت اخلاقي گفته مي شود" پس اين قصد به همان قسم سابق يعني قصد محبوبيت بر مي گردد كه صحيح است اما اگر مراد از مصلحت منافع مادي باشد قصد تقرب با آن مصلحت امكان ندارد..»
9-2. دیدگاه آيت الله سبحاني
صاحب المحصول مي فرمايد: مراد از مصلحت و مفسده در شرع غالبا منافع نوعيه و مضرات نوعيه است نه منافع و مضرات شخصيه.
5- مصلحت در اصطلاح علوم سیاسی و اجتماعی
مقصود از مصلحت در اصطلاح سیاست و جامعه شناسی اینست که قوانین اداره جامعه و نظام اجتماعی و حکومت باید بر محوریت و اهداف مصالح و منافع عامه و خاصه باشد ، به گونه ای که منافع جمع و فرد هر دو حفظ شده و هیچ کدام بطور مطلق فدای همدیگر نشود ، بلکه مصلحت همین را اقتضا می کند که باید قوانین مدونه برای اداره جامعه و کیفیت اجراء آن توسط حکومت باید بر اساس مصالح و منافع همه باشد.
بنابر این، دیدگاه خیر خواهانه و اعمال آن توسط حاکم برای تامین و تنسیق امور مردم و جامعه مصلحت گفته می شود.
نتيجه اينكه مصلحت در لغت معاني همچون نفع ، نيكي ، شايستگي و مانند آنرا دارد. اما در اصطلاح با توجه به تعاريف مطروحه مفاهيم همچون خير ، سعادت و منافع دنيايي و آخرتي ، حسن ، اعتدال و عدالت ، مناسبت شرعي و مقاصد شرعي و حكمت از آن استفاده گرديده است.
گفتار سوم : بررسي واژه هاي همسو با مصلحت
مصلحت از مفاهیم و کلماتی است ، كه مفاهيم و واژه هاي همسو و مرادف با خود نیز در لسان گفتار و الفاظ دارد ، که توضیح آنها ما را به شناخت معنی مصلحت یاری می رساند. و بیشتر می فهماند.
تعداد از كلمات و واژه هاي همسو عبارت اند از حسن و قبح ، حكمت ، علت ، سبب ، غايت ، مقصد و هدف.
1- حسن و قبح
 حسن و قبح داراي سه معنا است.
الف- كمال و نقص
ب- ملائمت و مطابقت با طبع انسان حسن و منافرت با طبع قبح است.
ج- كاري  که مورد ستايش است ، حسن و كاري مورد نكوهش است ، قبح و قباحت گفته می شود.
در معناي اول و دوم ، كه غالبا مربوط به اوصاف و ذاتيات است ، و به افعال ارتباطي ندارد ، اختلاف نيست. اما در معناي سوم ، كه مربوط به افعال است ، ميان اشاعره و معتزله و شيعه اختلاف است. و اشاعره ، منكر حسن و قبح عقلي در افعال هستند. و مي گويند: هيچ فعلي عقلا و ذاتا فی نفسه ، قابل تحسين و تقبيح نيست ، بلكه تنها شارع چنين حقي دارد که فعل حسن و قبیح را بیان کند. و عقل بشری چنین توانی ندارد که برای افعال و اعمال در ذات فعل بطور مستقل صفت حسن و قبح درست و یا شناسایی نماید. يعني حسن و قبح عقلي نداريم و تنها حسن و قبح شرعي داريم.
اما معتزله و اماميه ، قابل به حسن و قبح ذاتی بوده ، و معتقد هستند ، افعال انسان ، قبل از تعلق حکم شرع ، درای حسن ذاتی و قبح ذاتی هستند. و در عین حال ، در مواردی مصلحت و مفسده همان معنی حسن و قبح را دارد. ولی اشاعره ، که منکر حسن و قیح هستند، مصلحت و مفسده عقلی را انکار نموده اند. بنابر این اثبات و نفی حسن و قیح ذاتی سبب اثبات و نفی مصلحت و مفسده می باشد. این بیانگر رابطه مصلحت باحسن و مفسده با قبح است.
تبیین رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده
شكي نيست ، كه ميان مصلحت و مفسده با حسن و قبح رابطه نزديك و تنگا تنگي وجود دارد ، به گونه كه عقل مصلحت و مفسده را ملاك و سبب تحسين و تقبيح مي داند.  تفاوتي و نقطه افتراقی كه دارند ، اين است ، كه مصلحت و مفسده امور خارج از ذات شي و افعال است ، اما حسن و قبح در خود ذات شي و افعال است. حسن و قبح مترتب بر مصلحت و مفسده است.  بعضی از فقهای معاصر تفاوت دیگری هم گفته است که مصلحت و مفسده شرط واقعی و حسن و قبح شرط علمی هستند.
2- مصلحت و حكمت
حكمت لغتاً به معني "منع براي اصلاح" آمده  همچنانكه در مصباح المنير نيز آمده:
«الحكم ، القضاء و أصله المنع.»  يا «حَكَمَ الشيء و أحكمَهُ، كلاهما: منعه من الفساد»  حکمت یعنی قضاوت و اصل حکمت ، ممانعت است. "حکم و احکه" هردو به معنی ممانعت از فساد که ضد مصلحت و صلاح است، استعمال شده است.
و معاني ديگر مانند: علم ، معرفت اشاء ، آگاهي ، اتقان ، برهان و دليل به همان معنای منع کردن و دفع و رفع جهل ، جهالت ، تردید و تخیلی  برميگردد.
طبق همين معناي فوق رابطه هر دو مشخص مي شود ،كه در درون خود حكمت مفهوم مصلحت به عنوان هدف از فعل حكيمانه وجود دارد.
در عرف متكلمين نيز مصلحت در تعريف حكمت نفياً و اثباتاً جايگاه پايه اي دارد همان طور كه صاحب زبدۀ البيان مي فرمايد:
«"والله عزيز" أي قادر علي الانتقام ممن خالف الاحكام "حكيم" يشرع الاحكام بحكم و مصالح و لا يفعل فعلا خاليا عن الحكمة و المصالح لانه عبث و لغو و لهو، والله منزه عن ذلك.» 
خداوند اعز ، قادر است بر انتقام گیریی از کسی که مخالفت خدای حکیم را بکند. او که احکام را با حکمت و مصلحت تشریع کرده است. کاری بدون حکمت و مصلحت انجام نمی دهد ، زیرا که این عبث و لغو است ، و این مخالف حکمت خداندی است.
نويسنده بداية المعارف الالهية مي نويسد:
«ان الحكمة بناء علي انها بمعني اتفاق الفعل و استحكامه... من صفات الفعل ، باعتبار اشتماله علي المصلحة»
حكمت بنابر اين معنا كه اتفاق و استحكام فعل باشد ، از صفات فعل است به اعتبار اينكه آن فعل دربردارنده مصلحت است.
در مقام نفي هم او مي فرمايد:
«ان التسوية في خلقة الموجودات من دون اشتمالها علي المصلحة ليست بحكمة .»
تساوی در عالم آفرینیش و یکسان بودن همه مخلوقت در شکل و صور و اوصاف آفرینیش بدور از مصلحت ، است و حكمت نخواهد بود.
طبق اين كلام ، حكمت و حكيم بودن ، داير مدار مصلحت ، خواهد بود.
شهيد مطهري هم مي فرمايد:
«حكيمانه بودن فعل انسان بستگي دارد به غايت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد».
حكمت در عرف فقها نيز همين ارتباط نزديك با مصلحت را دارد چنانچه در اصول العامۀ للفقه المقارن مي نويسد:
«تعريف الحكمة: و هي المصلحة المقصودة للشارع من تشريع الحكم.»
حكمت همان مصلحت است كه در تشريع احكام مقصود شارع مي باشد.
شيخ بدرالدين ابوالعنين در اين مورد مي نويسد:
«اما حكمت حكم ، همان انگيزۀ تشريع آن و مصلحتي است كه شارع از طريق تشريع حكم در پي آن است.»
بنابراين مصلحت و حكمت دو عنصري مرتبط بهم در حد ترادف هستند. و هردو در تشريع احكام نقش محوری دارند ، و دو تفاوت بسيار ظريف دارند:
الف- مصلحت عنصر بيروني لازم در فعل تشريع است ، ولی حكمت عنصر دروني در نفس تشریع است.
ب- مراد از مصلحت ، اعم از هر نوع نفع و لذت است ، در حاليكه مراد از حكمت ، منافع و لذت هاي خاص كه مراد شارع است ، براي هدف تعالي رشد انسان و جامعه انساني.
3- علت و سبب
علت در اصطلاح فقه دو نوع است ، "علت ثبوتي" و‌‌ "علت اثباتي" ، اما علت ثبوتي عبارت است از آن علت كه در عالم واقع و ثبوت و نفس الامر و لوح محفوظ براي احكام شرعي وجود دارد و علت جعل حكم مي شود. كه ممكن است براي بشر قابل درك نباشد.
اما علت اثباتي علتي است كه در مقام استنباط و كشف احكام وجود دارد و علامت و معرفي است كه سبب فهم مخاطبين در زمان اجتهاد و استنباط حكم براي مجتهد و عمل و اجراء براي مكلفين مي شود.
در اينكه علل احكام شرع كه ما درك مي كنيم نشانه ها و معرفات است نه علل حقيقي و يا علل عقلي منطقي ، اكثر فقهای فرقين به این مطلب در آثارشان اشاراتي دارند. 
امام خميني ره در اين باره مي فرمايد:
«فقوله: (الخمر حرام لانه مسكر) معرف للمضوع أي المسكر ، لا علة لثبوت الحكم للخمر.»
سخن ، "شراب حرام است براي اينكه مسكر است" اين مسكر معرف موضوع حكم حرمت يعني سكران و مستي است نه علت ثبوت حكم براي خمر.
اما سبب چيزي است صرفا ملازمه بين سبب و مسبب (حكم) را بيان كند مانند مقدمه و ذالمقدمه و تفاوت هر دو اين است كه سبب اعم از علت است زيرا در جاي است كه سبب و حكم رابطه و تناسب كامل‌ (وجود مقتضي و عدم مانع) باشد ، علت گفته مي شود. اما اگر اين رابطه و مناسبت كامل نباشد بلكه تنها ملازمه باشد فقط سبب است اما علت نيست. مانند شهود هلال كه سبب صوم يا افطار مي شود. 
همین علت و سبب به مصلحت نیز تعبیر شده و گاهی بجای علت و سبب ، مصلحت استعمال گردیده است ، بنابر این با همدیگر مفهوم قریب به هم و مشابه دارند.
تفاوت علت و سبب با مصلحت
علت آن اموري است ، كه سبب جعل حكم و فتوي مي شود. مانند: اسكار در خمر و مانند آن ، اما مصلحت آن چيزي است كه به عنوان علت غایی در خلقت و جعل حكم نقش دارد. مثل نماز که علت حكم نماز ، اوامر مانند "اقيموا الصلاۀ" است ، ‌و اما اظهار بندگي و ارتباط گرفتن با خالق به اين شكل خاص كه خداوند مي خواهد حکمت حكم است ، و آرامش و اطمينان نفس و محفوظ ماندن از فحشا و منكرات و مضرات آن كه از نماز براي انسان بدست مي آيد مصلحت می باشد.
مثال ديگر در احكام حكومتي تحريم تنباكو كه علت حكم ، فتواي مرحوم ميرزاي شيرازي بود ، وحكمت و مصلحت آن قطع دستهاي استثماري و استعماري انگليس ، و حصول آزادي و امنيت اجتماعي براي ملت ايران مصلحت آن حكم است.
4- مقصد و غايت
 مقصد و غايت با مصلحت در حقيقت به يك معنا بر مي گردد و مرادف هم به كار رفته است، شيخ بدرالدين ابو العينين مي گويد:
«قاطبۀ فقها در اجتهادات خود به اين نتيجه رسيده اند كه هر آنچه خداوند تشريع كرده است، ‌براي جلب مصلحت يا دفع مفسده بوده است، لذا اين مصلحت، همان غايت تشريع بوده و حكمت ناميده مي شده است»
البته مقصود ما از غايت بمعني حركت براي و بخاطر شئ "مالاجله الحرکة"  است ، نه غايت بمعني حركت به سوي شئ "ما اليه الحرکة" و يا "ينتهي اليه الحرکة"
فرق هر دو بدين گونه مي تواند ظاهر شود ، كه مثلا حفظ دين از اين جهت كه مقصود و مطلوب شارع مقدس است. "مقصد" يا "حكمت"  گفته مي شود ، و احكام شرعي را براي تحصيل آن جعل مي كند. و اما از جهت كه نتيجه اجراي احكام شرعي حفظ دين است، "غايت" گفته مي شود، ولي به نظر به منافع كه به انسان و جامعه انساني بر مي گردد،‌ مصلحت خواهد بود.
1 مبحث دوم  : انواع و تقسيمات مصلحت
گفتار اول: تقسيم مصلحت از حيث اعتبار و عدم اعتبار از سوي شارع
1- مصالح معتبر
 مصالحي است كه دليل شرعي براي آن وجود دارد مانند مصالح احكام اوليه‌ (صلاۀ، صوم، زكاۀ، خمس، حج، حرمت ربا و ...) و ثانويه (اضطرار و اكراه)
2-  مصالح غير معتبر
 مصالحي است كه دليل قطعي بر نفي و ردّ آن وجود دارد. مانند مصلحت و منفعت ربا، منافع ظلم و حكومت انسان بر انسان، و مصلحت فروش خمر و ابزار قمار و...
3- مصالح مسكوت
مصلحت كه از سوي شارع نه دليل اثباتي دارد و نه دليل نفيي و الغائي. مانند مصالح مرسله، استحسان، سدّ ذرايع. بلكه تنها دليلش عقل و ملائمت هاي فطري و طبيعي انسان است. در مورد حجیت مصالح عقلي ، به طور كلي دو ديدگاه وجود دارد، يكی: دیدگاه توسعه حجيت و اعتبار مصالح عقلي از مصلحت عقلي قطعي (قياس منصوص العلۀ، حفظ نظام اجتماعي و سياسي‌، حسن و قبح عقلي) به مصالح عقلي ظني مانند مصالح مرسله، استحسان،‌ سدّ ذرايع و قياس ظني ، كه برخي از فرق اهل سنت مي گويند. دوم: دیدگاه تحدید و مشروط ساختن حجيت مصلحت به عقل قطعيه كه نظر علماي شيعه است.
استاد مكارم شيرازي در اين موضوع مي فرمايد:
«أنّ المصالح علي قسمين: ما يستكشفه العقل القطعي و يحصل العلم بكونه جامعاً للشرائط و فاقداً للموانع فيكون حجّة، و ما يستكشفه العقل الظنّي و لا يحصل القطع به فليس بحجّة.»
مصالح به دو قسم اند: موارد كه عقل به طور قطع به مصالح آن پي مي برد ، و علم قطعي حاصل مي شود كه آن مورد جامع تمام شرايط مصلحت بوده و فاقد موانع است،‌ پس آن حجت و معتبر است. دوم موارد كه عقل كشف ظني مي كند كه مصلحت وجود دارد، ولي قطع پيدا نمي كند، پس چنين مصلحتي حجت و معتبر نيست.
گفتار دوم: تقسيم مصلحت از حيث هدف و مقصد
   1- مصلحت به عنوان فلسفه تشريع و جعل احكام، كه اين نوع از مصالح مختص ذات اقدس الهي بوده و بسيار كم  توسط عقل قابل درك است. مانند مصالح صلاۀ، صوم، زكاۀ، حج و .
    2- مصلحت به عنوان ملاك در افتاء و استنباط احكام و تطبيق فروع با اصول، كه اين نوع با عقل قابل فهم بوده و در اجتهاد كاربرد دارد و مربوط مي شود به مجتهد و فقهای معظم.
   3- مصلحت به عنوان معيار اجراي احكام الهي و صدور احكام حكومتي، اين مصلحتي است كه براي حاكم و ولي فقه اختصاص دارد.
گفتار سوم: تقسيم مصلحت از حيث درجه اعتبار
1. يقين آور 2. ظن آور 3. شك آور  و هم آور :
 از ميان اينها تنها مصلحت يقين آور است كه به اتفاق علماء فرقين حجيّت داشته و معتبر است ، اما مصلحت ها ظني، شكي و توهمي ، كه اساساً مستند به "اصلي" نيستند و با ظاهر و يا محتواي نصوص موجود، آشكاراو يا به طور ضمني تعارض دارند.
در حجيت و اعتبار اينها ميان فقهاي شيعه عدم اعتبار اتفاقي است، اما در بين فقهای اهل سنت اختلاف است در اعتبار و عدم اعتبار آنها.
گفتار چهارم: تقسيم مصلحت از حیث درجه اهمیت
 ارزش، قوت و ضعف نیازمندی به آن، سه دسته است:
1- ضرورت: مصالحی است که تامین دین و دنیای مردم مانند حفظ دین ، جان ، عقل ، نسل و اموال ، جز به وجود آنها میسر نمی شود. و فقدان آنها منجر به نابه سامانی در امور مردم می شود، بدین صورت که در این دنیا رفتار فساد، فتنه و از دست دادن جان و...، و در آخرت، محروم شدن از نعمت های بهشتی و دچار خسران مبین شدن را به دنبال می آورد.
بین مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت رابطه عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوما ضرورت نیست. به تعبیر دیگر گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» دارد، و گاهی «اولویت تفضیلی». در موردی که اولویت تعیینی دارد ، همان ضرورت است. و در جایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست. 
2- حاجیه (مصالح نیازمندی های روزمرّه): ناظر به مواردی است که فقدان آنها غالباً باعث ایجاد حرج و مشقت، برای مردم می شود بنابراین عدم توجه به اینگونه "مصلحت ها" مکلفین را دچار عسر و حرج می نماید، گرچه میزان حرج ناشی از فقدان این دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمی باشد. در حوزه "عبادات"،"آداب"، "معاملات"، "احکام قضایی" و ... به میزان زیادی با اینگونه مصالح مواجه می شویم.
3- اخلاقیه و تمامیه (مصالح رفاهیه): مصالحی است که وجود آنها برای بهبودی و بهتر شدن امور و عادات موثر است. مکمل ضروریات است. مانند: مندوبات ، مستحبات و ترک مکروهات.  از این مصلحت ، به تحسینیه و تکملیه نیز تعبیر گردیده است.
شهید اول؛ نیز این تقسیم را در «القواعد و الفوائد» ذکر نموده است ، و به تفصیل بحث کرده و چنین می فرماید:
«المصالح علی ثلاثة أقسام: ضروریة، کنفقة الانسان علی نفسه. و حاجیة، کنفقته علی زوجته. و تمامیة، کنفقة علی أقرابه. لانها من تتمة مکارم الاخلاق: و الاولی مقدمه علی الثانیة، کما أن الثانیة مقدمة علی الثالثة.»
مصالح سه نوع است: ضروریه مثل بدست آوردن نفقه و تامین زندگی و معیشت برای خود، حاجیه مثل نفقه برای همسر و تمامیه مانند نفقه فرزندان و والدین، زیرا که این از مصادق اتمام مکارم الاخلاق (انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق) است، و این سه تا به ترتیب اول و دوم و سوم، اولویت حقوقی و اجرای دارد.
گفتار پنجم: تقسيم مصلحت از حیث مکان
مصلحت از حیث مکان به دنیوی واخروی تقسیم می شود.
 مراد از این تقسیم این نیست که مصالح دنیایی غیر از مصالح اخروی وجدای از هم هستند؛ و یا اینکه احکام شرعی عبادی مربوط آخرت و یا به تعبیری معنوی واحکام معاملات مربوط دنیا (محسوسی) می شود!؟ بلکه مراد این است بخشی از مصالح مربوط سعادت دنیای انسان می شود و برخی مربوط به سعادت آخرتی انسان می شود و مصالح آخرتی با مصالح دنیایی در آمیخته هستند، و احکام هم اعم از عبادی و معاملات و قضایی و سیاسی دارای مصالحی است که به دنیا و آخرت انسان بر می گردد. چه بسا مصالح آخرت که به مصالح دنیا بستگی دارد.
امیر المومنین (ع) جایگاه و نقش دنیا و آخرت را چنین بیان می فرماید:
«الدنیا دار مجاز و الاخرة دار قرار فخذوا من ممرکم لمقرکم».  دنیا خانه گذرا و مجازی است و آخرت خانه ثبات و ابدی است، پس ازگذرگاه خود برای خانه اصلی و دائمی تان توشه بردارید.
امام موسی بن جعفر (ع) در روایتی در مورد پیوند دین و دنیا می فرماید :
«لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه».  از ما (شیعه) نیست کسی که بخاطر مصالح دین مصالح دنیا را رها کند، و یا بخاطر دنیا ترک دین و آخرت نماید.
رمضان بوطی؛ این تقسیم را قبول نکرده بلکه عین هم دانسته و برای اثبات ابطال چنین استدلال می نماید
:«. در حقیقت تمامی آنچه در شریعت اسلام از عقاید و عبادات ومعاملات وجود دارد متکفل تحقق مصالح دنیایی و آخرتی بندگان است. پس وقتی مسلمان طبق احکام معاملات با مردم معامله می کند در دنیا به اهداف و منافع خود می رسد ، و در آخرت هم رضایت الهی و بهشت را کسب می کند، و کسی که عبادات را انجام می دهد علاوه بر وصول به منافع و مصالح اخروی، موانع مسیر راه سعادت دنیا را برداشته و به حرکت معنوی اش در زندگی سرعت می دهد. در واقع تمام این موارد سه گانه در یک صف واحد هستند که نتیجه واحد در حیات انسان دارند. پس اولی اینست که بگوییم مجموع شریعت و دین حاوی مصالح هر دو جایگاه انسان است.»
گفته شده که مصالح و مفاسد دنیای مانند ضروریات پنجگانه قابل درک با عقل است ، اما مصالح و مفاسد اخروی را فقط شارع می داند!.
این قول قابل تأیید نیست. زیرا درک کلیات مصالح دنیوی نیز در انحصار علم خداوند است ، تنها جزئیات مصالح دنیوی را انسان می تواند درک نماید. چنانچه صاحب الموافقات نیز به آن تصریح و استدلال می نماید، که اگر مصالح دنیوی تماماً برای انسان قابل درک بود دیگر نیاز به امر و نهی در مورد آنها برای انسان نیاز نبود!. 
آیت الله جوادی آملی در این رابطه می نویسد: «مصلحت در جامعه اسلامی، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنه دنیا باشد و هم حسنه آخرت که خدای سبحان در کتاب خود، شعار جامعه مومنان را چنان بیان می کند : (و منهم من یقول ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الاخره حسنه و قنا عذاب النار)  ، چیزی مصلحت واقعی انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخرت وی باشد. اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد، ولی به آخرتش آسیب برساند، مصلحت نیست ، و وحی الهی که از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنیوی با خبر است، وی را راهنمایی و ترغیب می کند به چیزی که مصلحت دنیا و آخرت اوست ، و ازچیزی که ضرر و فساد اخروی برای او در پی دارد، نهی می کند، هر چند به حسب ظاهر، صالح دنیوی وی را دربرداشته باشد. حلال و حرام های شرعی و باید و نبایدهای دین، برای تامین مصالح دنیوی واخروی انسان است»
گفتار ششم: تقسیم مصلحت از حیث ثبات و تغیّر
از این جهت مصلحت به مصلحت ثابت و متغییر تقسیم می شود:
مصلحت ثابت ، آن عده از مصالحی است که دائمی بوده و مبنای احکام ثابت و دائمی قرار می گرد. مانند: مصلحت در احکام اولیه، و احکام اسلامی برای حفظ نظام اسلام و اجرای احکام و حدود الهی«حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة».
اما مصلحت متغیر، مصلحتی است که نظر به شرایط زمان و مکان با تغییر موضوع مدام در حال تغییر و تحول است. مانند: مصلحت در احکام ثانویه و احکام حکومتی.
تحولاتی که در احکام شرعی به حسب تغییرات حاصله در شرایط زمانی و مکانی و احوال موضوعات رخ می دهد، به هیچ وجه به معنای تغییر حقیقت (حکم) نیست ، بلکه برعکس به نوعی بر استمرار و دوام همان حقیقت اولیه هم اشعار دارند.
ابن قیم جوزی؛ با عنایت به همین نکته ظریف بوده که در مقام وضع اصطلاح از اصطلاح (تغییر فتوا) و نه (تغییر حکم) استفاده نموده است، زیرا که تغییر حکم با تغییر فتوا متفاوت می باشد. فتاوا برحسب شرایط زمانی و مکانی و احوال و نیات و نتایج حاصله از احکام، تغییر می کنند. ولیکن در تمامی این موارد آنچه حفظ شده و ثابت می ماند "نفس احکام شرعی" است. به همین خاطر می توان گفت که: اصل سیاست اسلام از این منظر فرآیندی ، ضابطه مند و حکم است.. بدین معنا که (نقطه شروع)، (خط سیر) ، (رویکرد) و (مقصد) آن معین است.  اما استراتژی آن مانند فتوا است. این قاعده از حیث عملی آثار بسیاری به دنبال دارد، به طوری که از آن می توان به عنوان (اصلی) که در تعیین جوهره و ماهیت سیاست شرعی نقش مهمی ایفا می نماید، یاد کرد.
گفتار هفتم: تقسيم مصلحت از حیث متعلق
 مصلحت از این جهت سه قسم است: شخصی، فردی، و عمومی تقسیم می شود.
مصلحت شخصی: مصلحتی است که برای شخص خاصی ملاک جعل احکام شده است؛ مثل مصلحت احکامی که برای شخص پیامبر (ص) وجود داشت، از قبیل: وجوب نافله لیل و تهجد و برخی از احکام دیگر.
مصلحت فردی: مصلحتی است که حالت جمع افراد داشته وبه تک تک افراد تعلق می گیرد، هر فرد بر همان ملاک دارای حکم است؛ مثل اینکه همه باید نماز بخوانند.
مصلحت عمومی: مصلحتی است که «موضوع آن جامعه کلی است» و اگر افراد هم موضع آن قرار می گیرند از آن روست که جزء جامعه است. ولی «جامعه»، غیر از «مجموع» است. جامعه خود یک عنوان انتزاعی است. مانند مصلحت نماز جماعت و جمعه یا رعایت نظم و امنیت و ضرورت حکومت. که به این مصالح عمومی، «مصالح حکومتی» گفته می شود زیرا احکام حکومتی بر همان مبانی صادر می گردد.  یعنی واجب اجتماعی هم مقسم واجب کفایی و عینی             
امام خمینی می فرماید:
« أن المصالح و المفاسد فی الاحکام علی رأی العدلیة لیست بمعنی کون الحکم بالنسبة الی کل احد ذا مصلحة و کما فی الاحکام السیاسیة و الجزئیة، فانها أحكام امتنانية على الامة... بحسب القانون.»
مصالح و مفاسد در احکام از دید عدلیه (امامیه) به این معنا نیست که حکم شرعی برای هر فرد حتماً دارای مصلحت باشد، در احکام سیاسی و جزئی نیز همان گونه است، زیرا احکم سیاسی و جزئی منت الهی است بحسب قانون .(که در قانون معیار مصالح عامه و اکثریت نوعی ملاک است.)
گفتار هشتم: تقسيم مصلحت از نظر شناخت و تشخیص
 مصلحت از این جهت ذی مراتب سه گانه است:
1 . مرتبة از مصالح که عام المعرفه است. و همه انسانها می تواند آنها را درک نماید. مانند: منافع و مصالح اکل و شرب، لباس پوشیدن و...
2 .  مرتبۀ از مصالح که آنها برای افراد خاص مانند اولیاء ، علما و عرفا قابل در ک است.
3 . مرتبۀ ازمصالح که فهم و شناخت آنها اخص است و تنها اولیاء (انبیاء و أئمه) می توانند از آنها آگاهی داشته باشند.
4 . مرتبۀ از مصالح که فقط خداوند علیم و حکیم (ج) آنها را می داند.
گفتار نهم: دسته بندی مصلحت از نظر تزاحم و تعارض با مفسده
از این جهت مصلحت شش قسم است:
1 ـ مصلحت خالی از مفسده : چنین مصلحتی قطعا می تواند حجت و لازم العمل   باشد، آن یا واجب است ، یا مندوب (مصلحت) یا امثال آنها است.  برای اینکه این نوع مصلحت مطلوب و هدف شارع است.
2- مفسده محض: به طور قطع اعتبار نداشته و نمی تواند ملاک جعل حکم و یا استنباط و افتاء و یا صدور حکم حکومتی قرار گیرد. زیرا که شرّ محض است .
3- تساوی مصلحت و مفسده: در این صورت نیز نمی توان مصلحت را معتبر دانست ، چرا که به میزان وجود مصلحت ، شرّ نیز وجود دارد.
4- مصلحت با مفسده با غلبه مصلحت : این از موارد است که می شود ملاک و معیار جعل حکم و استنباط و حکم حکومتی باشد.
شاطبی برای این موضوع ، چنین استدلال می کند: که عادتاً مصلحتی بدون مفسده نیست، و شارع برای تشریع همان مصلحت غالبه را معتبر دانسته و مفسده نادره را غیر معتبر شمرده است و به حکم عقل و وجدان در شرع و عرف تشریع و تقنین با مصلحت غالبه می باشد.
« المصلحة إذا كانت غالبة فلا اعتبار بالندور فى انخرامها إذ لا توجد فى العادة مصلحة عرية عن المفسدة جملة إلا أن الشارع إنما اعتبر فى مجاري الشرع غلبة المصلحة ولم يعتبر ندور المفسدة إجراء للشرعيات مجرى العاديات فى الوجود ولا يعد هنا قصد القاصد إلى جلب المصلحة أو دفع المفسدة مع معرفته بندور المضرة عن ذلك تقصيرا فى النظر ولا قصدا إلى وقوع الضرر »   مصلحت وقتی غلبه یافت مفسده نادره که با او است اعتبار ندارد زیرا معمولا مصلحت بدون مفسده نیست مگر اینکه شارع مصلحت غالبه را عادتا اعتبار کرده و مفسده نادره را معتبر نمی داند , قاصد قصد جلب منفعت و دفع مسده نموده با شناخت به ضرر داشتن آن کار مقصر به حساب نمی آید . 
5- مصلحت با مفسده با غلبه مفسده : در این حالت اعتبار وجود ندارد ، بدلیل اینکه ترجیح جانب مفسده غالبه خلاف عقل بوده و تشریع بر آن لغو و عبث است .
6- فقدان مصلحت و مفسده تشریع و جعل حکم در این صورت نیز عبث و بیهوده می باشد.
گفتار دهم / تقسیم مصلحت از نظر جعل و اجرا
احکام شرعی و عرفی دارای دو مرحله و مرتبه است یکی مرحله تشریع و تقنین که از  آن به مقام جعل نیز تعبیر گردیده است . مرتبه دوم مقام اجرا و عمل و کاربری و ثمر دهی آن است. هر کدام از این مراحل و  منازل مصلحت خاص خود را دارد . بنابر این مصلحت از این جهت به دو مصلحت جعلیه و مصلحت اجرائیه تقسیم می گردد. 
الف – مصلحت جعلیه
 مصلحت جعليه كه از آن به انشائیه نیز تعبیر شده است ، آنست که شارع و مقنن در مقام جعل و تشریع قوانین به گونه ی جعل قانون می نماید که در فلسفه آن اصلح مصالح انسانی و سعادت بشری را منظور کرده و بر مبنای آن تشریع صورت می گیرد.  مصلحت در این مقام نظر به درجات و مراتب احکام مولوی و ارشادی نیز به مصالح لزومیه و محبوبیه (راجحه) تقسیم می گردد.   که مصلحت لزومیه در واجب و حرام ملاک جعل و تشریع است و مصلحت رجحانیه در احکام استحبابی و اکراهی و مباحی ملاک تشریع می باشد.
ب- مصلحت اجرائیه
مصلحت که مصلحت امتثالیه نیز گفته می شود عبارت است از مصلحتی که در مقام عمل و اتیان حکم شرعی اعم از مولوی و ارشادی مورد توجه و اعتبار قرار می گیرد . این مصلحت با توجه به حالات مختلفه مکلف صورتهای متفاوت دارد . در حالت عادی همان مصلحت اولیه که در مقام انشاء اعتبار گردیده است مورد توجه شارع است که با امتثال احکام درک و تحصیل می گردد. مانند اظهار عبودیت و رابطه با خالق و طهارت نفس و نزکیه درونی و هدایت و تربیت و مشابه آنها ، اما در صورت غیر عادی مانند اضطرار ، اکراه و تزاحم ، همان مصالح نظر به شرایط ویژه مکلف در مصالح ثانویه طهارت با خاک در تیمم , و اولویت منافع عامه بر خاصه و تقدم اهم بر مهم در  مرجحات علاجیه مورد اعتبار و تکلیف برای مکلف می باشد .
جمع بندی
بنا بر این مصلحت از نظر لغت معنی جامع آن مطلق منفعت و لذت است و در مفهوم کوچکتر ، منفعت و لذت که خیر و حسن عقلی باشد و محدودتر از این یعنی منفعت و لذت که خیر و صلاح عقلی و شرعی ، دنیایی و اخروی داشته باشد.از دیدگاه فقها همین معنی آخر مراد عمل و بحث است. و تعاریف مختلف برایش ذکر دکر کرده اند که در کل می توان گفت مصلحت عبارت از خیر و منفعتی است که برابر مقاصد و موازین عقل و شرع بوده و متضمن خیر و صلاح و سعادت دنیا و آخرت انسان باشد . و روشن شد که عنصر مصلحت ، دارای انواع مختلف و تقسیمات متعدد در بیان و دیدگاههای فقها می باشد. و می تواند نظر به احوالات ، مصادیق و اوصاف ، در احکام مصالحی وجود داشته باشد که قابل تقسیم است . پس ممکن است تقسیمات دیگری هم وجود داشته باشد.
 


























مقدمه:
عنصر مصلحت با توجه به مفاهیم او ( خیر ، سعادت ، صلاح و منفعت) از عناوین و اعتبارات عقلی است که دامنه و گستره بسیار وسیع دارد، از ریز ترین مسایل عالم امکان ( مصالح ومنافع لازم برای رشد حیاتی گیاهان، حیوانات وانسان در امور فردی و اجتماعی، سیاسی واقتصادی، مادی ومعنوی )  تا درشت ترین و بزرگترین آن (  چگونگی آفرینش وحاکمیت در احکام وقوانین و اداره مخلوقات عالم ) تا مرز بی نهایت نیز توسعه یافته و فراگیر است.
این مصالح بگونه ای است که برخی قابل درک برای عقل بشری است، و  برخی قابل درگ نبوده و خارج از توان درک و فهم عقل انسانی است ، بلکه آنها در حیطه ی درک  عقل کل و آفریدگار عقل ( خداوند حکیم ) است.
مرحوم واعظ بهسودی افغانی در مصباح الاصول نظر مرحوم آیت الله خویی، یکی از فقهایی معاصر، را مطرح کرده که تصرف و تسلط کامل قلمرو مصالح و مفاسد از توان  و قدرت عقل خارج است. ایشان ناتوانی درک عقلی را در مصالح واقعی و عند اللهی و موارد تزاحم پیچیده آن محدود می نماید. مفهوم کلام او این است که درک مصالح ظاهری و بخشی از مصالح و مفاسد واقعی در توان شناخت عقل می باشد. نه اینکه عقل هیچ کدام از مصالح را درک نتواند. ایشان می گوید:
«...العقل لا یحیط بالمصالح الواقعیة و المفاسد النفس الامریة و الجهات المزاحمة لها، و لذا ورد فی الروایات ان دین الله لا یصاب بالعقول و انه لیس شئ أبعد عن دین الله من عقول الرجال.»
عقل نمی تواند به مصالح واقعی و مفاسد نفس الامری و موارد تزاحم آنها احاطه و کشفیات [کامل] داشته باشد، از همین رو در روایات آمده است که دین خدا با عقل قابل سنجش نیست. و هیچ چیز نسبت به دین خدا برای عقل انسان دورتر نیست.
همین معنا را آیت الله مطهری به تعبیر دیگر بیان کرده و مصالح در افعال خداوند را به دو نوع قابل درک و فوق درک برای عقل تقسیم نموده و می نویسد:
 
«ما خدا را به صفات، علیم، حکیم، غنی، کامل، عدل و جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر "حکمت" و "مصلحت" است هر چند ما نمی توانیم همه آن حکمتها ومصلحتها را درک کنیم. ما به اصطلاح از "سر قدر" آگاه نیستیم.»
بنابراین دامنه و قلمرو مصلحت بی حد و بی منتهاست، به دو بخش قابل درک و غیر قابل درک برای عقل تقسیم می شود، و همان قسمت قابل درک عقلی را فقها و متکلمین مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در این که مصلحت، و دامنه آن به عنوان عنصر اساسی فلسفۀ خلقت و تشریع قوانین و احکام آسمانی گسترش دارد، امری است، مورد اتفاق جمیع مذاهب اسلامی است، حتی اشاعره که منکر حسن و قبح ذاتی هستند، مصلحت را به نحوی پذیرفته اند و آنها با انکار حسن و قبح ذاتی افعال مدعی اند که احکام خداوند دارای مصلحت است، گرچه این مصلحت در نفس احکام باشد و یا با جعل احکام ایجاد شود، پس خلافی دراصل مسأله وجود ندارد.
مبحث اول :  قلمرو مصلحت در فقه
یکی از دامنه ها و کستره های وسیع مصلحت ، وجود مصالح و مفاسد در  احکام فقهی است. در همین مورد فقهای عظام در کتب فقهی بحث ها بررسی های عمیق و مفصلی نموده اند. در مورد دامنه های مصالح دیدگاه های را مطرح کرده اند.
مکارم شیرازی در "بحوث فقهیه" این مسأله را بحث کرده ، با این یبان که احکام شرعی زرَه ی هم بدون مصلحت نیست . در حقیقت اوامر الهی مشروط به مصلحت است یعنی اول مصلحت بعد امر و  نهی قرار دارد. ولی دروازه های دسترسی و کشف آنها تنها به طور جزئی برای ما انسانها باز بوده و قدم زدن در آن وادی امکان پذیر است.: «أن جمیع الأحکام الشرعیة دائرة مدار المصالح و المفاسد، فإنّ الله تعالی لایأمر إلاّ بما فیه مصلحة و لا ینهی ألاّ عمّا فیه مفسدة لکن باب العلم بشخص هذه المصالح و المفاسد بنحو العلّة التامّة (دون العلّة الناقصة أعنی الحکمة) فی کثیر من الأحکام الشرعیة مغلقٌ علینا.»  تمامی احکام شرعی دایر مدار مصالح و مفاسد است. بنا بر این خدواند متعال هیچ وقت به چیزی امر نمی کند مگر اینکه در او مصلحت باشد و هیچ وقت از چیزی نهی نمی کند مگر اینکه در او مفسده باشد. ولی این مصالح برای انسان به طور کامل قابل درک نیست، بلکه در حد جزئیات و ناقص می تواند انسان به آنها آگاهی و علم بیاید.
بنابر این آنچه از دیدگاه فقهای عظام اجماعی شده این است که احکام شرع بطور مطلق تابع مصالح و مفاسد است و دامنه فقه و اوامر و نواهی پرودگار متعال و انبیاء و أئمه علیهم السلام ، خالی از مصلحت و مفسده نیست. چه اینکه برای عقل قابل درک باشد یا نباشد دارای مصلحت هستند. بلکه فراتر از آن، دستورات  و فرامین عرفی و حاکمان صرفا بشری نیز از مصلحت و مفسده بیرون نیست.
گفتار اول  : قلمرو مصلحت و مبانی کلامی فقها
گستره ی مصلحت در فقه سیاسی نظر به اختلاف در مبانی کلامی فقها متفاوت است به نا چهار برای روشنی بیشتر به مبانی کلامی آنها اشاره ی لازم است .
علم کلام که مربوط به عقائید و خدا شناسی استدلالی عقلی ونقلی است در مورد دامنه مصلحت در آن این گونه بحث می شود که آیا در افعال و ارادۀ خداوند اعم از تکوینی مانند: خلقت و حاکمیت تکوینی و تشریعی مانند: جعل احکام تکلیفی و حاکمیت تشریعی، مصلحت و اراده ی حکیمانه وجود دارد؟ یا نه بلکه اراده ی گزاف است هیچ مصلحتی در افعال ذات باری تعالی معقول نیست!
به عبارت دیگر در علم کلام بحث از ثیوت مصلحت و مصالح در افعال ذات حق است، اینکه افعال باری تعالی ذی مصلحت است، اختلافی نیست، اما در اینکه مصلحت (حسن) یک امر ذاتی و مستقل عقلی است و افعال خداوند مطابق او انجام می شود، یا فعل خداوند خود مولد مصلحت بوده هر امر و نهی الهی مصلحت می آفریند، اختلاف آراء شدید، میان متکلمین و فرق کلامی وجود دارد. که عمده ی این اختلاف بین دو گروه عدلیه و گروه اشاعره مطرح است.
1- مباني كلامي فقهاي اماميه در قلمرو مصلحت
فقهای امامیه اکثریت قایل به این مبنای کلامی اند که افعال باری تعالی تکوینا و تشریعا مطابق مصلحت است , هیچ امری و مخلوقی و حکمی بدون مصلحت در عالم وجود ندارد. که به برخی از دیدگاه فقها پرداخته می شود.
1-1. دیدگاه امام خمینی
امام خمینی  قلمرو مصلحت را از بعد عرضی و پهنا تا عامه مردم و اهل شریعت و افراد مؤمن توسعه داده  و از بعد طولی و عمق  نیز تمام عالم امکان و موجودات معنوی و مادی و نعمات و تقدیرات را  دارای بهترین مصلحت تامه قابل تصور دانسته و می فرماید:
«إن من بین المعارف التی یصدّقها الحکماء و المتکلمون و عامّة الناس من أهل الشرائع، ولا یشکون فیها أبداً، هو أن ما جری به قلم الحکیم المطلق جلّت قدرته من الوجود و الکمال ومن بسط النعمة و تقسیم الآجال و الأرزاق، جاء علی خیر تقدیر و أجمل نظام، و هو یتطابق کل التطابق مع المصالح التامة و النظام الکلی لأتم نظام متصور.»
یکی از معارف و شناخت های که همه ی حکما و متکلمین و عامه مردم اهل دین، به آن تصدیق کرده و هیچگاه تردیدی در آن نمی کنند، این است، که هر آنچه قلم اجرایی و مشیت خداوند حکیم و مطلق بر او رفته است و نشانه ی اعلای  قدرت اوست مانند: وجود، کمال، فراگیری نعمت، تقسیم عمر و روزی، همه اینها بر مبنای بهترین تقدیر و زیبا ترین نظام، تقدیر و تنظیم گردیده است، و آنها کاملا مطابق مصالح تامه بوده و این نظام کلی کامل ترین و تمام ترین نظام های قابل تصور است.
و هم ایشان در جای دیگر می نویسد:
«و یقول المتکلم و أهل الشرائع : أفعال الحکیم تکون علی أساس من الحکمة و الصلاح، و أن أیدی العقول البشریة الجزئیة المحدودة  قاصرة عن إدراک المصالح العالیة فی التقدیرات الإلهیة. هذا الموضوع یدور علی ألسنة الجمیع.»
متکلمین و اهل شرایع می گویند: افعال خداوند حکیم بر مبنای حکمت و مصلحت می باشد، دست جزئی و محدود عقلای بشری از درک آن مصالح عالیه در تقدیرات الهی کوتاه است. و این امر بر سر زبان های همگی می چرخد.
مصالحی که در آفرینش به طور کلی و بعنوان اهداف آفرینش از معتقدات است، موارد ذیل است:
1.    افاضه ی فیض و اظهار جمال و جلال خالق متعال.
2.    به کمال و سعادت نهای رساندن انسان و مخلوقات دیگر .                     
حضور و وجود دامنه مصلحت در موارد فوق به این بیان است، چنانکه یک امر مسلم و ضرورت عقلی در هر موجود زنده و متحرک با وصف خالقیت این است ، که ظهور و بروز زنده بودن و خالق بودن نماید. پس در خدایی خداوند و خالقیت و قادریت و حکیمیت او که افضل الخالق است ، مصلحت عقلی بالاولویت ایجاب می نماید، که افاضه فیض و به نمایش گذاردن قدر جلال وجمال و جبروت نماید. و نیز  مصلحت خالقیت و مخلوقیت این است که مخلوقاتش را رها نکرده و به سر منزل سعادت و هدایت انسانی برساند. 
2-1.دیدگاه آیت الله مطهری
آیت الله مطهری  این مفهوم را با دو عنوان حکمت و مصلحت یعنی هم حکیم بودن خداوند و هم اقتضای مصلحت عقلی مطرح کرده و می نویسد:
«علیهذا درباره باری تعالی نیز در عین لا یتناهی بودن قدرت و اراده، و در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست، هم حکمت صدق می کند و هم مصلحت معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و کمالات وجودی شأن می رساند. ولی معنی حکمت در فعل بشر این است که کار را برای رسیدن خودش به غایت و کمالی انجام می دهد.»
3-1. آیت الله مصباح یزدی درباره مصلحت کلی آفرینش می نویسد:
«خدای متعال عالم را برای افاضه ی فیض، خلق فرموده است.»
اما به طور خاص برای خلقت انسان، (سرور مخلوقات) سعادت و کمال ابدی و قرب الهی، مصلحت می باشد، که ایشان چنین می فرماید:
«انسان را نیز خلق کرد تا با رفتار اختیاری خویش در این عالم، به سعادت و کمال ابدی و قرب الهی نایل گردد... آنچه موجب می شود که بیشترین انسان ها بتوانند به بیشترین کمال، که همان قرب به خدا است، نایل گردند "مصلحت" نام دارد. »
بنابر این طبق بیان این دو بزرگوار دامنه مصلحت در آفریدگاری او نسبت به آفرینش ، حکیم بودن و افاضۀ فیض است و ایصال به کمال و سعادت و قرب الی الله است . و اما دامنه مصلحت در افعال و اراده انسانی ، برطرف کردن نیاز های مادی معنوی و رسیدن به همان قرب الله و کمال ابدی خود است.
قلمرو مصلحت و عالم شرور و بلاهای طبیعی
در عالم تکوین و تقدیر هر چه هست، بر اساس مصلحت و برای مصالح انسان است، هیچ شرّ ذاتی و واقعی وجود ندارد، اگر شروری هم به ظاهر گاهی برای انسان ها پیش می آید، در واقع مصلحت و منفعت است ، حتی برای اولیاء و انبیاء مانند فقر و مرض نفرت آور حضرت ایوب (ع) و شهادت بی رحمانه امام حسین (ع) و یارانش و اسارت اهل بیت و ... همه بر مینای مصالح و خیر و نیکی است، که مصالح آن در جای خود نیاز به بررسی و بحث مفصل دارد.
علامه طباطبایی در این مورد می فرماید: «خداوند متعال هر چه خلق فرموده، خیر محض است. چنانچه می فرماید: «ما یفتح الله للناس من رحمة، فلا ممسک لها.»
در قرآن کریم برای هدف خلقت جهان بیان های مختلف گردیده، که یکی از اهداف و مصلحت امتحان انسان ها است. «این آفرینش با عظمت را به این خاطر قرار داد که شما را بیازماید تا کدامین بهتر عمل می کنید (لیبلوکم ایکم احسن عملا).»
نظر آیت الله مطهری و قلمرو  مصلحت
 فیلسوف و متکلم متبحر مرتضی مطهری در مورد شرور معتقد است که شر مطلق و محض و خالی از گستره ی مصلحت در عالم نداریم اگر چیزهای در عالم تکوین و تقدیر ، شرّ به نظر می رسد ، ناشی از کجبینی انسان جاهل است که به ظاهر در عالم روابط اسباب و مسببات ، ظاهر شرّ دارند. حتی در مورد شیطان که شرً مطلق به نظر می رسد ، وی در باره اشرً الشرور یعنی شیطان نیز به نحوی دامنه ی  مصلحت را ثابت دانسته و چنین می فرماید:
« وجود شیطان و شیطنت و اضلال او خود مبنی بر حکمت و مصلحتی است، و به موجب همان حکمت و مصلحت شیطان شرّ نسبی است که نه شرّ حقیقی و واقعی و مطلق.»
ایشان در جای دیگر در مورد کلیه تبعیضات و تناقضات  و شرور عالم امکان تحلیل می کند که شرور به نحوی یک پوشش و نمای ظاهری شر دارد در حالکه در درون هر شرّی خیری خوابیده است ، به فرموده قرآن (فإن مع العسر یسرا إن مع العسر یسرا)  وی می نویسد:
«جواب اجمالی اشکال "تبعیض" و "شرور" مبنی بر اینکه (یک سلسله مصالحی در کار است و به خاطر منافع و فوائد و مصالحی که بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نیست ، بلکه شر آمیخته به خیر است و چون جنبه خیر بر حنبه شر می چربد مجموعا خیر است نه شر) مبتنی بر این اصل است که نظام اسباب و مسببات نظامی است قطعی و لایتخلف و ذاتی ، نه تشریفاتی و قرار دادی.»
پس هر طرف نگاه کنیم جز خیر و مصلحت نبینیم و قلمرو مصلحت در هر گوشه و کنار ها اگر به دیده متفکرانه و معقولانه و به دقت نظر ، نگاه کنیم همه دامنه و گستره مصلحت است که جولان می نماید.
چنانکه زینب کبری (س) در عالم اسارت بعد از مصیبت کربلا  فرمود : ( و ما رأیت الا جمیلا) «من در عالم جز زیبایی و خوبی و مصلحت نمی بینم.»
حافظ می گوید : در مسلخ عشق جز نیکو را نکشند     روبه صفتان زشتخو را نکشند
 دامنه مصالح در امور شرور ، بلاها، مصیبت ها و تبعیضها
عالم شرور قلمرو وسیع و دقیق از مصالح را   متضمن اند که به برخی از آنان اشاره می گردد:
1.    پرورش و آزمایش انسان برای تقویت ایمان و ایجاد مقاومت روحی انسان در حوادث طبیعی و انسانی و مادی در راستای مخلص گردیدن در بندگی. این مصلحت یکی از بزرگترین و مفید ترین مصلحت برای بلاها و مصیبت های زندگی می تواند باشد.
2.    ظاهر شدند قدر و منزلت خوبی ها و نعمات الهی و درگ آنها برای انسان همیشه غافل. که یکی دیگر از مصالح مهم شرور است.
3.    بیدار کردن انسان خواب رفته و غافل در درون ناز نعمت های فراوان
4.    عذاب دادن و تنبه طغیان گران
5.    ثابت کردن عجز انسان و قدرت پروردگار
6.    ناله و نجوا کردن مؤمن در برابر خالق متعال و بر قراری روابطه عاطفی میان بنده و خالق محبوب.
اینها و موارد دیگری که می تواند مصالح و منافع سعادت آفرین برای انسان ها باشد که در درون شرور و مصیبت ها و بلا ها قرار دارد. 
در مذهب امامیه و شیعه از نظر کلامی در بخش تکوینی اعتقاد بر این است که تمام آفرینش جهان و انسان بر مبنا واساس عدالت، حکمت،مصلحت و هدف والا و خیر مطلق ایجاد و استوار گردیده است و در هر چیزی که به فرموده امام خمینی ، قلم صنع پروردگار متعال جاری گردیده است کاملا مطابق مصلحت تامه می باشد.
همچنین ایشان در جای دیگر از آثار خود برتری عقل از منظر مکتب تشیع را مورد بررسی قرار داده و آنرا از معتقدات مسلم و قطعیه شیعه دانسته و می نویسد:
«در مذهب شیعه، بیش از معتزله برای عقل استقلال و اصالت و حجیت اثبات شده است. از نظر شیعه به
 حکم روایات مسلم معصومین، عقل پیامبر باطنی و درونی است، همچنانکه پیامبر، عقل ظاهری و بیرونی است.»
بنابراین وجود مصلحت که از اعتبارات و مسلمات عقلی می باشد، درافعال خداوند، نکوینا و تشریعا و نیز در افعال بندگان به عنوان یک امر مستقل عقلی مطرح بوده و شیعیان از آن به عنوان معیار و ملاکات استنباط در فتاوی مراجع و وضع قوانین و اداره جامعه اسلامی بهره می گیرند.
این متکلم و فقیه بزرگ، عقیده شیعه را در اینکه افعال خداوند دارای هدف و مقصد برای انسان است، با عقیده معتزله نزدیک به هم دانسته و می نویسد:
«شیعه عقیده معتزله را در باب غرض افعال تأیید می کند و معتقد است که فرق است میان غرض فعل و غرض فاعل، آنچه محال است این است که خداوند در افعال خود هدفی برای خود داشته باشد، اما هدف  و غرضی که عاید مخلوق گردد به هیچ وجه با کمال و علو ذات استغناء ذاتی خداوند منافی نیست.»
محمد جواد مغنیه
 مغنیه از علمای بزرگ معاصر شیعه در مورد جریان و قلمرو مصلحت در افعال و احکام خداوند نیز این نظر را ارائه می دهد که مصلحت و مفسده یک امر مستقل از احکام بوده و هدف تشریع جعل گردیده، نه اینکه مصلحت از حکم ایجاد شده و تابع آن باشد، و ایشان چنین بیانی دارد:
«و من القواعد التی ترجع إلی عدم الحرج قاعدة المصالح و المفاسد التی قال بها الشیعة والمعتزلة، تتلخص فی أن الله أمر بالفعل لمصلحة فیه تعود علی فاعلة ونهی عنه لمفسدة کذلک، لا أن الفعل یصبح صالحا لأن الله أمر به وفاسدا لأنهی عنه، بل أمر به الله تعالی لأنه صالح بالذات، و نهی عنه لأنه قبیح بالذات. و یتفرع علی ذلک أنه یجوز للإنسان – إذا اضطرته الظروف – أن یفعل، و یتزک ما نص الکتاب و السنة علی وجوبه و تحریمه، و لا یعد ذلک مخالفة منه»
یکی از قواعد که به قاعده "نفی حرج" برگشت می کند، قاعده "مصالح و مفاسد" است، که شیعه و معتزله قبول دارند،و خلاصه آن، این است که خداوند متعال به سبب مصلحت که در یک فعل است به آن امر کرده، درحال که آن مصلحت و منفعت به خود فاعل بر می گردد، و از فعلی نهی می کند که در او مفسده است؛ نه اینکه فعل به سبب امر و نهی الهی دارای مصلحت و مفسده شود، بلکه خداوند امر می کند به فعل بخاطر که آن فعل مصلحت ذاتی دارد، و نهی می کند زیرا که آن فعل قبح ذاتی دارد.
یکی از متفرعات و نتایج که از این مطلب بدست می آیند اضطرار است، یعنی اینک انسان در حالت اضطرار می تواند فعل حرام را انجام و فعل واجب  را ترک نماید، و این عمل مخالفت با شرع شمرده نمی شود.
دیدگاه آقا ضیا عرافی :
 وی درین مورد چنین بیان نموده است: «ولکن الاحکام التکلیفیۀ تابعۀ للمصالح التابعۀ للمتعلق»  احکام تکلیفیه تابع مصالح درمتعلقات است.
یکی دیگر از فقهای معاصر می نویسد:
«ان الاحکام الشرعیة إنما شرعت لتحقیق مصالح لعباد، وان هذه المصالح التی بنیت علیها أحکام الشریعة معقولة، أی مما یدرک العقل حسنها»
احکام شرعی برای تحقق مصالح بندگان تشریع گردیده است، و این مصالحی که احکام مطابق او بنا و جعل شده است یک امر معقول است، یعنی حسنیت او را عقل درک می کند.
2- قلمرو مصلحت و مباني فقهای عامه
قلمرو وجودی مصلحت در تشریع احکام و جعل قوانین از طرف شارع مقدس از امور اتفاقی متکلمین مذاهب اسلامی بوده و هیچ اختلافی در این نسیت که احکام و قوانین دین بر مبنای مصلحت و خیر بندگان است، و مطابق او جعل گردیده و تمامی اوامر و نواهی پروردگار حکیم در متعلقات خود دارای مصالح است، به طور که مصالح همانند علت نسبت به معلول، برای احکام قوانین الهی است.  و مقصود از مصلحت در احکام، اعم از تعبدیات، توصلیات و حتی اوامر امتحانی و مثالی الهی است، مانند: امر به ذبح حضرت اسماعیل (ع) توسط پدر بزرگوارش حضرت ابراهیم (ع)  مبتنی بر مصلحت است. منتهی با این تفاوت که مصالح در تعبدیات توان درک و تحلیل برای عقل نیست، اما در توصلیات این امر ممکن است زیرا که اکثر آنها جنبه ی عرفی داشته و از طرف شارع اصلاح و امضا گردیده است.
اما در اینکه آیا احکام تشریعی تابع مصلحت و مفسده است یا عکس آن؟  یعنی مصالح و مفاسد تابع احکام تشریعی خداوند است؟ آیا افعال باری نیز مانند افعال انسانها معلول اغراض و غایات بوده (چرا) و(برای) و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ یا اینها همه از ویژگی های خاص انسان است زیرا اوست که نیازمند مصلحت است، و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی تشبیه و قیاس خالق به مخلوق است!؟
اختلاف شدیدی میان مذاهب کلامی و فقهای اسلامي وجود دارد که عمده این اخلافات به دو دسته معتزلی (عدلیه) و اشاعره (جبریه) تقسیم گردیده است.
الف-  دامنه مصلحت کلامی و معتزله
این دسته از متکلمین معتقداند که گستره مصلحت تمام افعال خداوند حکیم را فرا گرفته وپوشش می دهد یعنی قبل از جعل حکم، مصلحت و خیر به عنوان هدف مستقل عقلی برای شارع بوجود آمده و آنگاه بر اساس او جعل حکم نموده است. عدلیه بر این باور است که احکام شرعی ثبوتا و اثباتا بر پایه تحصیل مصالح و دفع مفاسد اند و در مقابل دسته ی دیگر (اشاعره) می پندارند که شریعت بزرگتر از آن است که به معیار مصلحت سنجیده شود. به گمان ایشان مبنای اولیه در احکام صرفا جنبه ی تعبدی است..
شهيد مطهری در این باره می نویسد:«معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن وغرض داشتن صنع الهی شدند ...اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند، و مفهوم حکمت، را که در قرآن کریم، مکرر آمده است، همانگونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند، یعنی گفتند آنچه خداوند می کند حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا می کند.
از نظر معتزله، افعال ذات باری برای یک سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوئیم که افعال ذات باری به خاطر یک سلسله مصلحت هاست. خداوند متعال همانطوری که خالق و آفریننده مخلوقات است، خالق و آفریننده آن چیزیهایی که مصلحت نامیده می شود نیز هست، بدون آنکه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنکه رابطه ای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی که برای آنها فرض می شود وجود داشته باشد»
معتزله قلمرو مصلحت را بیشتر از اینها توسعه داده و قایل اند که: أمارات در فقه موجب می شود که ایجاد مصلحت کند و جانشین مصلحت واقع شود زیرا مصلحت واقعی همان مصلحت بالفعل (اماره) است. که این باور در فقه هم اثر گذاشته و به اعتقاد تصویب و مصوبه گرای انجامیده است. درمیان فقهای شیعه نیزشیخ انصاری ایده ی  "مصلحت سلوکیه" ارائه کرده که در این رساله جای بحث از آن نیست.
استاد سبحانی این مطلب را چنین تبیین نموده است:
«اتفقت العدلیةعلی تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد، خلافاً للاشاعرة فإذا وفق العقل علی أن الصدق فی مقام ضارّ لاستلزامه هلاک انسان و أن الکذب نافع لاستلزامه نجاته، یستکشف من حدیث التبعیة حرمة الاول ووجوب الثانی... نعم الذی یردّ هذا الوجه هو عدم إحاطة العقل بالمصالح و المفاسد و المزاحمات و الموانع، لقصور عن الاحاطة... بالمصالح و المفاسد، و ال ذلک ینظر قول الامام الصادق (ع): «لیس شیئ أبعد عن دین الله من عقول الرجال»
عدلیه اتفاق دارند، که احکام تابع مصالح و مفاسد است، اما اشاعره مخالف آن است، مثلا: اگر عقل کشف کرد که راست گویی در یک زمانی ضرر جانی برای انسان دارد و دروغ گویی نفع دارد و باعث نجات انسان می شود، پس عقل از تبعیت حکم نسبت به مصالح، کشف می کند که راستی ضرر رسان حرام، ودروغ منفعت رسان واجب است.
بلی تنها چیزی که این کاشفیت عقل نسبت به مصالح را رد و محدود می سازد عدم احاطه عقل به مصالح و مفاسد و موارد تزاحم و موانع آنهاست، این ناتوانی به خاطر نقص و کوتاهی عقل است، و به همین سبب امام صادق (ع) می فرماید: هیچ چیزی به اندازه دین خدا [مصالح دین] برای عقل انسان دورتر نیست.
أيت الله مكارم شيرازي در این مورد چنین توضیح می دهد:
«ما نسبت إلی المعتزلة و هو أن یکون قیام الأمارة سبباً لکون لاحکم الواقعی بالفعل هو المؤدّی، و دلک لأنه قیام الأمارة یوجب احداث أو مفسدة فی متعلّقة، و حیث إنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتها الحال ینحصر الحکم الواقعی الفعلی فیه. »
آنچه به معتزله نسبت داده شده این است، که اقامه أماره به عنوان سببیه برای این است که حکم واقعی بالفعل همان مؤدای أماره است، عنوان سببیت بدین علت است که اقامه أماره سبب ایجاد مصالح و مفاسد در متعلق حکم می شود.
ب- گستره ی مصلحت کلامی و اشاعره
گروهی دیگر ازمتکلمین و فرقه کلامی، مشهور به اشاعره، منکر هدفمندی افعال خداوند در وضع شریعت شده اند. و آن را دون شان و ذات او دانستند. آنان معتقد اند، احکام شرع تابع مصالح و مفاسد نیستند. از این رو، ممکن است شارع مقدس به چیزی امر کند که در انجام آن مفسده باشد یا از چیزی نهی نماید که در انجام آن مصلحت باشد. مهم این است که شارع بر آنها امر و نهی کرده است. پس به ناچار باید همه آنها را حمل بر مصلحت کنیم. به همین سبب آنان منکر عدل الهی نیز شدند، و معتقد اند که: ما حق نداریم بگوییم که خداند عادل است تا امر و نهی او نیز مبتنی بر عدل باشد؛ زیرا: «الحسن ما امر به الشارع و القبیح ما نهی عنه». اعتقاد به عدل الهی و حسن و قبح عقلی باعث، تقیید افعال خداوند است.
کتاب "الاصول العامة للفقه المقارن" استدلال اشاعره را چنین بیان نموده است:
 «إن الحسن و القبح عقلیان للزم أن یکون الشارع الحکیم مفیدا فی تشریعه للاحکام بهذه الاوصاف و ألالکان التشریع مخالفا للمعقول، و هذا نفسه قبح ینزه الله عنه.»
حسن و قبح عقلی مستلزم مقید گردیدن شارع حکیم در تشرییع احکام با معیار مصلحت می باشد، و اگر تابع مصلحت نباشد تشریع خلاف معقول خواهد بود، که این یک امر قبیح است و ذات باری تعالی منزه از آن است.
استاد سبحانی پاسخ از ا ین استدلال را چنین می دهد: یلاحظ علی القول الاشاعرة: ما حقّه أکابر العدلیۀ من أنّ إنکار استطاعۀ العقل و استقلاله إدراک حسن الافعال و قبحها، مکابرۀ محضۀ، بقوله القائل بلسانه و ینکر بقلبه.»
قول اشاعره ردّ می شود به این که آنچه را که بزرگان عدلیه به اثبات رسانده این است که: انکار توانایی و استقلال عقل در درک حسن و قبح افعال، یک ادعای بی دلیل و زورگویی محض است. مانند این سخن که به زبان گویا و با قلب منکر!
دیدگاه آیت الله نائینی در وجود مصلحت نزد اشاعره
میرزای نائینی نسبت انکار حسن و قبح عقلی و عدم مصالح و مفاسد در تشریع و معیار صدور احکام الهی را به بعضی از اشاعره؛ نسبت درست و بجای نمی داند، زیرا تعداد زیادی از بزرگان اشاعره مانند فخر رازی در "المحصول" ادعای اجماع نموده که شرایع تابع مصالح هستند، وجوبا علی قول معتزله، و تفضلا بر اعتقاد خودش  و آمدی شافعی  قایل به تعلیل احکام به مصالح هستند و قایل به عدم تعلیل را اصلا جایز نمی دانند.
مرحوم نائینی چنین توضیح می دهد:
«نسبت إلی جملة منم الاشاعرة إنکار الحسن و القبح العقلیین وأن العقل لایدرک حسن الاشیاء و قبحها، بل بالغ بعضهم و أنکر ثبوت جهة الحسن و القبح للاشیاء و أن الحسن ما حسنه الشارع والقبیح ما قبحه، و لیست الاحکام تدور مدار المصالح و المفاسد. بل الشارع یکون مقترحا فی أحکامه من دون أن یکون هناک مرجح، وأنه لامانع من الترجیح بلا مرجح و لما کان هذا القول فی غایة لاسخافة السقوط أعرض عنه المحققون من الاشاعرة والتزموا بثبوت المصالح و المفاسد، ولکن اکتفوا بالمصلحة و المفسدة النوعیة بالطبیعة فی صحة علق الامر ببعض أفراد تلک الطبیعة.»
«به بعضی شاعره نسبت داده شده است انکار حسن و قبح عقلی و این که عقل نمی تواند حسن و قیح اشیا را درک کند، واین انکار در بعضی آنها به آن حد رسیده که منکر اثبات حسن و قبح دراشیاء نیز گردیده، و گفته اند: که حسن همان است که شارع حسن بداند وقیح هم همان است بدون وجود مرجحی و هیچ مانعی در ترجیح بلامرجح نیست!
این سخن در نهایت سخافت و پوچی است و لذا محققین و بزرگان از اشاعره از این سخن اعراض و دوری کرده و ملتزم به اثبات مصالح و مفاسد شده اند، منتها به مصلحت و مفسده نوعیه اکتفا نموده اند.»
بنابراین می توان گفت که: در علم کلام در تعلیل احکام شرع به مصلحت و حکمت اختلاف زیاد است، حنفی ها و مالکی ها مانند شاطبی، طوفی هم چنین معتزله و امامیه قایل به تعلیل هستند، در مقابل شافعی ها و بعضی از مالکی ها؛ ظاهریه، اشعریه و جهمیه قایل به عدم تعلیل هستند ، از جمله فخررازی معتقد است که: احکام و افعال خداوند به هیچ عنوان تعلیل بردار نیست.
بعضی از علمای عامه در یک بررسی کلی به این نتیجه رسیده اند که در مسأله تعلیل احکام شرعی از دیدگاه کلامی مشهور عدم تعلیل است، ولی در فقه مشهور نزد عامه ، تعلیل احکام به مصالح و حکمت است، در حالکه شیخ تقی الدین یکی دیگر از علمای اهل سنت خلاف آنرا گفته: اکثر علمای اهل سنت قایل به تعلیل هستند.
از جمله همان فخر رازی شافعی مذهب که شاطبی عدم تعلیل در احکام و افعال خدا را به او نسبت داده است، در کتاب "المحصول" خود صریحا و مستدل تعلیل به مصلحت را در احکام شارع مقدس به اثبات می رساند، و در نتیجه می گوید:
«فهذا الوجوه الستة دالة علی أنه تعالی ما شرع الأحکام إلا لمصلحة العباد»  این وجوه شش گانه دال بر این مطلب است که خداوند متعال  احکام شرع را تشریع نکرده مگر برای مصلحت بندگانش.»
احمد ریسونی می نویسد:
«در هر دو مورد (شریعت و خلقت) ناچار از پرس و جو از علل و قوانین و جستجو در مورد اسرار و حکمت ها در حد ممکن یا آنچه ممکن به نظر می رسد، هستیم. خداوند رحمت کند کسی که قدر خود بشناسد، در همانحد بایستد. اینک در این زمینه، در بحث از شریعت و احکام آن، برای گسترش درک و برداشت خود از شریعت و مقاصد و اهداف آن، ناگزیر باید حرکت کنیم و تلاش نمایید و البته این همراه است با یقینی قاطع که این شریعت- همان گونه که ابن قیم تعبیر کرده، بتمامه عدل است، تمامی اش رحمت است، همه اش مصلحت است و همه حکمت است؛ هر مسأله ی که از عدالت بسوی ستم کاری سوق داده شود ، و از رحمت بسوی نقمت و ضد رحمت و از مصلحت بسوی مفسده و از حکمت بسوی تحمیل خارج شود ، آن موارد از شریعت اسلام نیست اگرچه توجه و تاویل هم شود.» 
مبحث دوم :  قلمرو مصلحت در حکومت
آیا در حاکمیت و حکومت مصلحت هست (تامیسم)  یا مصلحت در عدم آن است (اسکی پیسم  و آنارشیسم  ) ؟ و آیا مصلحت در حاکمیت و ولایت این است که هر انسانی می توانده بر جامعه حاکم باشد، و بدون دلیل و با زور و تزویر و زر ، حق حاکمیت داشته باشد؟ آیا علم تنها و یا همراه با تقوی و مومن بودن صرف ، حق حاکمیت ایجاد می کند یا خیر بلکه حق حاکمیت مال کسی است که در حقیقت و واقعیت تسلط بر انسان داشته و از هر جهت برتر بر انسان باشد؟
مصلحت ضرورت وجود حاکیمت وحکومت امر غیر قابل تردید است که به ضرورت عقلی و طبیعی و تاریخی، وجود حاکیمت وحکومت یکی از مصالح اولیه و ضروریه  بشری است. کلام گهر بار امیر المؤمنین نیز شاهد این مدعی است، که می فرماید:
«لابد للناس من امیر بر او فاجرا»
برای جامعه انسانی بودن امیر و حاکم یک ضرورت انکار ناپذیر است. چه حاکم عادل باشد یا حاکم ظالم و فاجر باشد.
نتیجه این سخن زیبای خلاق سخن این است که قوام و پایداری حیات انسان مدنی الطبع ، مقتضی این مصلحت است که حکومت از هر نوع آن که باشد، باید باشد  مفصل این حدیث در فصل چهار می آید.
از دیدگاه کلامی و قضاوت عقل – که در بیان نقل حجت باطنی عنوان گرفته است – مصلحت بر این قرار می گیرد، که حق حاکمیت و حکومت کردن به کسی اختصاص دارد که امتیاز و برتری تامه و واقعی بر انسان داشته باشد. و انسان ها به سبب طبیعت برابر که با هم دارند مصلحت نیست که حق حاکمیت بر یکدیگر داشته باشد.
بنابراین دامنه مصلحت در حاکمیت از دیدگاه فلسفی و کلامی با این دو مقدمه مشخص می گردد:
الف) اصل عدم لغویت و بی هدف نبودن و رها نبودن جهان آفرینش.
ب) اصل برابری و تساوی انسان ها، و "عدم ولایت و حاکمیت" آنها بر یکدیگر.
ت) نیازمندی مبرم جامعه انسانی به حکومت و حاکمیت.
بنابراین، مقدمات فوق مثبت این مصلحت کلی است، که عالم خلقت و جهان آفرینش به حکم عقل دارای هدف والا و دارای حاکم مدیر، مدبر، علیم و حکیم است، زیرا هیچ عاقلی که لغو و بی هدف انجام نمی دهد، چه رسد به عاقل حکیم! و در جامعه انسانی مصلحت اقتضا می کند که حاکم و والی کسی باشد که فوق انسان و از هر جهت برتر از او باشد، و جامعه بشری در مسیر زندگی به قدرت و قوت او تکیه کرده و به آرامی و با طیب خاطر طی طریق بسوی کمال و سعادت نمایند. . اگر حاکم پایین تر از انسان و یا برابر با انسان عادی باشد به طور قطع مفسده خواهد داشت.
پس ما به دو مصلحت "ضرورت حکومت موجود برتر یعنی توحید در حاکمیت " و مصلحت "لزوم اطاعت یعنی توحید در طاعت"  پی می بریم. که به حق حاکمیت و حق فرمانبری خدا نیز تعبیر شده است.
در بحث کلام سیاسی یا مصلحت در حاکمیت الهی واعمال آن توسط نبوت و امامت، بعد از رحلت پیامبر اختلاف مهم سرنوشتی در جامعه اسلامی و مبنای در بین علمای متکلمین پیش آمده، که به سه گروه عمده انشعاب کردند، و منشأ این تفرق، تمرد جمعی از اصحاب بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) بود، که با تحقق ولایت و امامت انتصابی در داستان غدیر و انکار آن در ثقیفه بنی ساعده به وجود آمد و مسیر حاکمیت الهی به انحراف کشیده شد.
بنابراین ابتدا دو جریان، یکی همان ولایت ، امامت و رهبری انتصابی نبوی و الهی که استمرار رسالت است، و دیگری جریان انحرافی انتخابی ظاهری (انتصابی متمردین) ایجاد شد، اما بعدها همین جریان دوم به دو گروه عمده تقسیم گردید، بنام "مرجثه" که معتقد بودند ایمان تنها کافی است و گناه کبیره بلا اثر است ، پس عمل اصحاب (خلفا و حاکمان) در اطاعت برای ما ملاک نیست و لذا معاویه و یزید و مانند آنها را واجب الاطاعه می دانند.
 گروه دوم معتقد به "اهل حل عقد" هستند.
پس سه دیدگاه "مرجئه" و "اهل حل و عقد" و "شیعه" که دو گروه اول مصلحت دنیایی و سازشی را در مقابل عدالت و حقیقت ترجیح بلا مرجح دادند و تنها دلیل شان اصالت امنیت بود، و لذا جایگاه چنین مصلحت در میان اهل سنت برجسته شده و مقام اول ارزشی را بدست آورد. و ملاک مشروعیت خلافت خلفای بعد از پیامبر و مشروعیت حکومت های امویان، عاسیان وهر سلطان و حاکم عادل و جائر اسلامی گردید.
اما بر مبنای مکتب تشیع مصلحت جایگاه درجه پایین تر از عدالت و یا لااقل مساوی با آن را دارد. (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان)  و مشروعیت حکومت ها را تنها از طریق انتصاب الهی در راستای رسالت و امامت، با محوریت عدالت و مصلحت می داند.
بر اساس ادله عقلی و نقلی (کتاب  و سنت)، آن موجود برتر و سزاوار حق حاکمیت و ولایت مطلق کسی نیست جز خداوند باری تعالی، زیرا او خالق انسان بوده و تنها او علیم به مصالح تامه جامعه انسان است. و هم چنین به ادله عقلیه و نقلیه  اطاعت و پیروی از چنین حاکم مطلق واعلی بر انسان و جامعه لازم است.
آیت الله مطهری و مصلحت اطاعت
استاد مطهری مصلحت اطاعت از خداوند حاکم و حکیم را با لزوم اطاعت از دستورات پزشک تشبه و مقایسه می نماید یعنی اگر بیمار به دستور دکترش عمل نکند، مخالقت و سرپیچی نماید نتیجه ی این تمرد مفسده و ضرریست که به خود بیمار بر می گردد. بنابراین به حکم عقل همان گونه که بیمار برای حفظ جانش و دفع یا رفع مرض باید پیروی از اوامر طبیب نماید، انسان و جامعه انسانی نیز نظر به موقعیت طبیعی و روحی اش (ضعف و نیازمندی) برایم مصلحت حفظ مقام انسانیت با پیشگیری از آسیبها و خطرات شیطانی و نفسانی و یا برای رقع امراض روحی و معنوی (ذلت فردی و سیاسی) باید اطاعت از اوامر و قوانین خالق حاکم وعلیم نماید، زیرا که او پزشک واقعی و آگاه به تمام مصالح زمان ها و مکان های انسان است در مورد استدلال عقلی می نویسد:
«...در حقیقت دشمن جان خود است، شکستن مرزهای الهی به زیان خود انسان است حال اینجا که قرآن می فرماید:  (تلک حدود الله و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه)  اشاره به این مطلب است که شکستن مرزهای الهی از نوع دوم شکستن مرز است، یعنی اقدام مستقیم به زیان خود است.»
در جای دیگر این طور می نویسد:
«متکلمین اصطلاحی دارند، می گویند: "الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة"  یعنی چیزی را که شرع واجب کرده است یک لطف و یک راهننمایی است به چیزی که عقل آن را واجب می کند، یعنی چیزی است که اگر خود عقل انسان هم آن را کشف کند واجب می کند. شارع راهنمایی می کند به چیزی که اگرعقل به آن برسد خود عقل هم کافی است. طبیب اگر به انسان می گوید: تو بیماری قند داری خربزه نخور، این چیزی است که تو خودت هم اگر معلومات طبیب را می داشتی نمی خوردی، یعنی عقل خودت هم حکم می کرد که نباید بخوری. ولی یک تفاوت میان امر خدا و امر طبیب هست و آن این است که طبیب فقط راهنماست و بس، او دیگر مقام مطاعیت ندارد،... اما اگر خدا امری کند و ما فرض کنیم که فرض امر غیر واقع است در آن هیچ گونه مصلحت برای ما نیست، باز هم به حکم عقل واجب است، چرا؟ چون او خدای ماست و ما هم عبد هستیم. وظیفه عبد تسلیم و انقیاد در مقابل امر مولی است. ضمن اینکه می دانیم که هیچ دستور خدا خالی از مصلحت نیست، اگر دستور را رفتار کنیم، از نظر حالت روحی خود ما دو حالت ممکن است داشته باشد: یکی اینکه ما به این دستورعمل می کنیم به حکم مصلحتی که در این دستور هست، و دیگر اینکه ما به این دستور عمل می کنیم، به حکم اینکه خدا دستور داده است، درست است، مصلحت هم دارد ولی از آن جهت انجام می دهم که خدا دستور داده است.
حضرت امیر(ع) می فرماید : اگر خدا به من دستور بدهد، چنانچه بهشت و جهنمی هم نمی داشت من عمل می کردم، چون خداست. ... لهذا ما یک سلسله دستورها داریم که مصلحت این دستورها تا حدودی مخفی است، و شاید هم تعمد بوده است در اینکه مخفی نگه داشته شود. این برای آن است که ما به هر دستوری که رسیدیم نگوییم: فلسفه اش چیست؟
اگر امر خدا را مخالفت کند دو چیز را از دست داده است: یکی اینکه آن مصلحت را از دست داده، و دیگر اینکه تمرد کرده است در مقابل حقیقتی که او استحقاق اطاعت دارد.»
نظریه آیت الله سبحانی
استاد سبحانی که یکی از متکلمین ممتاز معاصر است این گونه استدلال می نماید:
«الحاکم هو الذی تسلط علی النفوس والاموال، و التصرف فی شئون المجتمع بالامر و النهی، و العزل و النصب، و التحدید و التوسع، و من المعلوم ان هذا یحتاج الی ولایة له بالنسبة الی المسلط علیه، و لولا ذلک لعد التصرف عدوانیا، هذا من جانب، و من جانب آخر ، الولایۀ علی الغیر متفرع علی کون الوالی مالکا للمولی علیه او مدبر اموره فی الحیاۀ ، و بما ان لا مالکیۀ لاحد علی غیر الا الله تعالی ولا مدبر سواه، فانه الخالق الموجد للجمیع و المدبر للکون باجمعه، فلا و لایۀ لاحد علی احد بالذات سوی الله تعالی، فحق الولایۀ منحصر لله تعالی»
«حاکم کسی است که تسلط بر جان و مال مردم داشته و حق تصرف در امور جامعه دارد، که امر و نهی، و عزل و نصب، و قبض بسط نماید، و بدهی است که این کار نیاز به ولایت حاکم بر مردم و بدون ولایت، تسلط و تصرف عدوانی حساب می شود. این از یک طرف. از طرف دیگر ولایت بر دیگری، فرع مالکیت مولی بر مولی علیه و یا فرع مدبریت، مدبر بر امور حیاتی او است، و چونکه مالک و مدبری کسی جز خداوند متعال نیست.
 پس خداست که خالق و ایجادگر همه چیز و مدبر کائینات بوده و در نتیجه جز باری تعالی هیچ کسی بر کسی دیگر ولایت ذاتی ندارد. در نتیجه حق ولایت منحصر به خداوند متعال است.»
یکی از مصالح پایه ی، مصلحت اصلی و کلی که از آن به فلسفه حکومت تعبیر شده است، "حفظ نظام اجتماع بشری و انسانی" می باشد.
گفتار اول  : قلمرو مصلحت در حکومت  و ولایت انبیاء و ائمه (ع)
وقتی به حکم عقل ثابت شد که مصلحت انسان و جهان، ضرورت ولایت و حکومت خداوند متعال است. ومتقابلا التزام انسان به اطاعت از او می باشد، پس این بحث پیش می آید که اعمال این حق حکمیت و اطاعت چگونه است؟
اعمال حاکمیت و هدایت درعالم طبیعت غیر انسان از طریق هدایت عامه به نحو تکوینیه ، صورت گرفته و درباره انسان به طریقه هدایت عامه تشریعیه (جعل قوانین) و هدایت خاصه (وحی) انجام می شود.
اقامه حکومت، که همان صورت عملی حاکمیت خداوند متعال است، از شئون باری تعالی نیست، بلکه اقامه ی حکومت الهی و اسلامی،و اجرای احکام و قوانین الهی، باید توسط کسی انجام شود، که حاکم با محکوم علیه باید هم جنس و هم نوع باشد، و الا غیر ممکن است.
بنابراین هدایت و اعمال حاکمیت بمعنی خاص آن که موضوعش انسان است، تحقق نمی یابد، مگر بوسیله نبوت انبیاء و امامت ائمه (ع)، زیرا آنها انسان های هستند که توانسته اند توانای و صلاحیت بر دوش گرفتن تکالیف و ظیفه سنگین رسالت و امامت جامعه انسانی را در خود شان ایجاد نموده، و منتخب خداوند قرار گرفته اند. و آنها افرادیست که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا کرده اند که به عنوان خلیفه  و جانشینان خدا بر جامعه حکومت و ولایت داشته باشند، نه نیابت و وکالت از جامعه.
نظریه آیت الله نائینی
نائینی سلطنت و حاکمیت را به تملیکیه و ولایتیه تقسیم نموده، در مورد تملیکیه می نویسد:
« در فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید، و عدم مسؤلیت عمّا یفعل و مالکیت رقاب الی غیر ذلک از اسماء و صفات خاصه الهیه، و بلکه ذات احدیت تعالی شانه – مختلف و آخرین درجه آن ادعایه الوهیت است.»
در مورد سلطنت ولایتیه که همان حکومت امامتی است قلمرو مصلحت را در این حکومت مصالح نوعیه انسانی می داند و مقصود این است که عامه بشریت  مصالح اش جزء قلمرو مصالح حکومتی ولایتی است. و در این موضوع چنین می نویسد:
«دوم آنکه، مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت ما یشاء و حاکمیت ما یرید اصلا در بین نباشد، اساس سلطنت فقط براقامه ی همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنی و استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط باشد.»
امام خمینی
امام خمینی متفکر و احیاگر مصلحت سیاسی دین و اندیشه سیاسی حکومتی تشیع ، قلمرو مصلحت در حکومت اسلامی و ولایتی را تا مرز آنچه که به عنوان مصلحت و خیر افراد انسان و جامعه بشری قابل تصور است ، توسعه داده است . و ولایت فقیه را الگو برداری کامل از حکومت و قلمرو مصلحتی نظام سیاسی پیامبر (ص) و امام علی (ع) دانسته، و ولی فقیه را جانشین کامل الاختیار رسول الله الاعظم و امام زمان (ع) به حساب آورده و قلمرو وسیع مصلحتی که برای حاکم چون پیامبر و امام معصوم وجود داشت ، برای ولایت فقیه نیز ثابت می داند و چنین می فرماید:
« آنها (ائمه معصوم(ع)) مى‏خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدايت كنند، راه ببرند در همه مصالحى كه از براى انسان متصور است، از براى جامعه متصور است... سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد، و اينها را هدايت كند به طرف آن چيزى كه صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و اين مختص به انبياست. ديگران اين سياست را نمى‏توانند اداره كنند. اين مختص به انبيا و اولياست و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام. و هر ملتى علماى بيدارش در زمانى كه آن ملت بينشان بوده است... لكن انبيا، هم اين عالم را و هم آن عالم را- و اينجا راه است براى آنجا- اينها هدايت مى‏كنند. مردم را به اين راه و آنچه كه صلاح‏ ملت است، صلاح جامعه است. اينها آنها را به آن صلاح دعوت مى‏كنند. و صلاح مادى و معنوى از مرتبه اوّل تا آخرى كه انسان مراتب كمال دارد. سياستمداران اسلامى، سياستمداران روحانى، انبيا- عليهم السلام- شغلشان سياست است. ديانت؛ همان سياستى است كه مردم را از اينجا حركت مى‏دهد و تمام چيزهايى كه به صلاح ملت است و به صلاح مردم است. آنها را از آن راه مى‏برد كه صلاح مردم است كه همان صراط مستقيم است.»
گفتار دوم  : قلمرو مصلحت و  ولایت فقیه
یکی از مصالح ضروری که در این راستا مطرح است، حکومت فقها بر جامعه است که در فصل بعدی بحث خواهد شد.
1- نظریه امام خمینی
امام در مورد قلمرو مصلحت دینی و عمومی و اجرای قانون الهی در حکومت ولایت فقیه را تا مرز برتر از حقوق مسلمه بشری و انسانی یعنی حق مالکیت توسعه داده و می فرماید:
« لكن اموال طورى است كه حاكم شرع، فقيه، ولىّ امر تشخيص داد كه اين به اين قدر كه هست نبايد اين قدر باشد، براى مصالح مسلمين او مى‏تواند قبض كند و تصاحب كند. و يكى از چيزهايى كه مترتّب بر ولايت فقيه است و مع الأسف اين روشنفكرهاى ما نمى‏فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه، يكيش هم تحديد اين امور است. مالكيت را در عين حال كه شارع مقدّس، محترم شمرده است، لكن ولىّ امر مى‏تواند همين مالكيت محدودى كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حدّ معيّنى و با حكم فقيه از او مصادره بشود.  ولایت فقیه حاکمیت قانون الهی است، نه دیکتاتوری» 
2- آیت الله خامنه ای
آیت الله خامنه ای این موضوع را در "الامه و الولایه فی الاسلام" به شکل زیبا تبیین نموده است، ایشان در آن کتاب می نویسد:
«یکون ولی الأمر فی الإسلام هو من یعینه الله سبحانه لا غیر، و نحن نعرف أن الأصل و الأساس الذی نعتمده هنا هو أن طبیعة الخلقة تتنافی مع حامیة الإنسان علی الآخرین، و من له حق التصرف و الحامیة هو الله سبحانه، و لأن لله حق الحاکمیة فهو قادر علی تعیین ولی و حاکم علی ضوءعلمه بالمصالح البشریة ویمنح حق الحاکمیة لمن یرید، فالله أعلم حیث یجعل رسالته، و أفعل الله معللة بالحکمة ولیست خالیة من المصالح الراجعة ألی العباد، و لیس الله دیکتاتوراً و لا طاغوتاً و لا مستبداً و لا محتکراً للسلطة حتی یفعل ما یفعل من غیر حکمة أو مصلحة، بل أن أعمال الله سبحانه تنسجم مع المصالح الإنسانیة، و لأن تعیینه لمن یرید منسجم مع مصالح الناس، فعلینا الخضوع و التسلیم لمن یعینه.»
در اسلام ولی امر کسی است که خداوند متعال نعیین کرده است نه کسی دیگر. ما معتقدیم  اصل و اساس حاکمیت و سلطه این است، که طبیعت همسان بودن انسانها در آفرینش، منافات با حاکمیت فردی بر فرد دیگر دارد، آن کسی که حق تصرف و حاکمیت دارد، تنها خداوند است. و چون که خدا حق حاکمیت دارد پس او قادر است که ولی و حاکم تعیین نماید، زیرا او مصالح تامه انسان ها را می داند، و حاکمیت اش را به کسی که می خواهد اعطا می کند، و او خود می داند که رسالت را در کجا قرار دهد، و افعال خداوند که معلل به حکمت است، خالی از مصالح بندگان نیست. خداوند دیکتاتور، طاغوت، مستبد و محتکر نیست تا سلطه ی بدون مصلحت و حکمت داشته باشد، بلکه اعمال خداوند سبحان با مصالح انسانیت انسجام یافته و به خاطر این که تعیین ولی امر با خواست او و توئم با مصالح انسان است پس بر ماست که باخضوع تسلیم ولی امر و حاکم او باشیم.
همین مطلب انحصار حاکمیت در خداوند و انبیاء و أئمه صلوات الله علیهم و بعد در ولی فقیه را استاد سبحانی با بیان اینکه مشروعیت از خداوند شروع و تا ولی فقیه استمرار و ادامه می یابد طرح کرده و می گوید:
«... فالحکومت القائمة فی المجتمعات یجب ان تکون مشروعیتها مستمدة من ولایته سبحانه و حکمه بوجه اذا کانت علاقتها منقطعة غیر موصولة به سبحانه فهی حکومات طاغوتیة و لامشروعیة لها»
حکومت های که در جوامع بشری بر پا می شود ، واجب است که مشروعیت او ادامه ولایت خداوند سبحان باشد، اما اگر حکومتی باشد که به نحوی ارتباط اش یا ولایت خداوند سبحان قطع شده و وصل با آن نباشد پس آن حکومت، حکومت طاغوتی بود و هیچ گونه مشروعیتی ندارد.
3- نظر ایت الله محمد باقر صدر
آیت الله باقر صدر، نیز سمت و مقام ولایت را در قالب قوه مقننه و  قوه مجریه، با گزینش مردم، به عنوان جانشینی و امانت دار انسان از خدا می دادند:
«انّ السلطة التشریعیة و السلطة التنفیذیة قد أسندت ممارستها إلی الأمة فالأمة هی صاحبة الحق فی ممارسة هاتین السلطتین بالطریقة التی یعینها الدستور و هذا الحق حق استخلاف و رعایة مستمد من مصدر السلطات الحقیقی و هو الله تعالی.» 
قوه مقننه و قوه مجریه مستند به امت است که این امت در چهارچوب قانون اساسی عهده دار این دو امر مهم می شود و این حق تسلط بر قوه مقننه و مجریه از همان قبیل سلطه جانشینی انسان از طرف خداوند است ، و استمرار قدرت و قوت حقیقی خداوند است.
1- قلمرو مصلحت در تشریع و قانون گذاری در ولایت فقیه
یکی دیگر از قلمروهای برای مصلحت گفته شده مصلحت در تشریع است، که به دو بخش است یکی مصلحت در اصل تشریع دوم رعایت مصلحت در تشریع که در بحث مصلحت و اصول می آید.
اما مصلحت در اصل تشریع، بدین مفهوم است که اعمال حاکمیت و سلطنت حقیقیه الهیه دارای دو رکن است، یکی نصب والی و امام، دوم تشریع و جعل قانون.
بنابراین وقتی حاکم الهی بر اساس مصلحت و ضرورت اجتماعی نصب و تعیین گردید، پس مصلحت دیگر لازم می نمایاند که باید قانونی باشد تا حاکم منصوب با اختیارات داده شده، مطابق او اعمال حاکمیت خدا کرده و جامعه را هدایت و اداره نماید.
با توجه به این که شارع حکیم تمام مصالح انسان و جوامع بشری در تمام زمان ها را به نحو اکمل می داند، پس عقل حکم می کند که حق تشریع و جعل احکام اختصاصی به او داشته باشد.
آیت الله مطهری و قلمرو مصلحت درتقنین قوانین حکومت فقیه
آیت الله مطهری در این موضوع می نویسد:
«یکی دیگر اختیاراتی است که اسلام به حکومت اسلامی،و به عبارت دیگر، به اجتماع اسلامی داده است. این اختیارات در درجه اول مربوط به حکومت شخص پیغمبر است و از او به حکومت امام و از او به هر حکومت شرعی دیگر منتقل می شود.
قرآن کریم می فرماید:(النبی اولی بالمومنين من انفسهم)  پیغمبر از خود مومنان بر آنها حق تسلط بیشتری دارد.
این اختیارات دامنه وسیعی دارد. حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندیهای جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی،یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته موضوعا منتفی بوده است  اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دوره است.... در دوره رشد و بلوغ عقل و علم نيروى علمى و عقلى انجام مى دهد و و «علما وارث انبیاء» می گردند...... اسلام بر خلاف سنت رايج مذهب , هيچ گونه امتيازى براى علماى امت كه منجر به نوعى امتياز طبقاتى بشود قائل نشده است , ايفاى بزرگترين نقشهاى دينى را بر عهده آنان گذاشته است . در هيچ دينى به اندازه اسلام علماى امت نقش اصيل و موثرى نداشته اند و اين , از خصيصه خاتميت اين دين ناشى مى شود . ...تشخيص اهم و مهم و ترجيح اهم , تعيين حدود اختيارات حكومت در وضع قوانين موقت , و بالاخره تنظيم (( برنامه )) هاى متناسب با احتياجات روز از اهم وظايف علماى امت در دوره خاتميت است.»
البته تفاوت عمده ی که ولایت نبی و امامت با ولایت فقیه دارد در این است که ولایت نبی و امام، اختیار تشریع را در راستای اهداف تشریع خدای متعال دارند، اما ولی فقیه چنین اختیاری ندارد. بلکه اختیارات ولی فقیه در مصالح اجرای احکام و شرع است.
2- گستره مصلحت در اجراء و اطاعت در حکومت فقیه
یکی از موارد قلمرو مصلحت، اطاعت و فرمانبری انسان در حکومت اسلامی و محدوده ی آن از ولی فقیه است، زیرا اطاعت فرع لازم حاکمیت و سلطه پذیری از آنهاست، انسان و جامعه بشری که گرفتار جهل و نیازهای معنوی و مادی و هم نشین ضعف و ناتوانی است، برای حل آن مشکلات و کسب علم و هدایت، تحصیل توانای ها و پیشرفت های معنوی و مادی، مصلحت مهمه انسان، اطاعت از حاکم و قانون الهی است، و عدم اطاعت از چنین حاکم و پیرویاز حاکم غیر الهی مفسده شدیده دارد.
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و او لي الامر منکم)
ای مومنین از خدا اطاعت نمایید و از رسول خداو صاحبان امرتان اطاعت نمایید.
تفسیر این آیه در کلمه اولی الامر که عطف به اطاعت رسول الله است شامل اطاعت امام معصوم و فقیه جامع می شود بنابر این دامنه آن نیز محدود به مصالح عمومی و تأمین عدالت فردی و اجتماعی در حیطه قوانین شرعی است به این بیان که افراد رعیت ملزم به اطاعت از ولی فقیه است تا زمانیکه در راستای حفظ امینت و احقاق حقوق افراد و اجتماع باشد  و عدالت اجتماعی با محوریت احکام شرع و دین باشد. و مربوط به فروع می شود نه اصول ، زیرا که در اصول اطاعت از فقیه و حاکم اسلامی در سایه تعلیم و آموزش منحصر می شود.
مبحث سوم  : قلمرو مصلحت در اصول و فقه
چنانکه در بحث کلامی مصلحت ذکر شده، متکلمین به دو دسته ی منکرین مصالح ذاتی و عقلی (اشاعره) و مثبتین مصالح ذاتی (عدلیه) متفرق شدند، در اصول نیز همین دو گروه بوجود آمد:
گروه منکرین مصالح ذاتی افعال (اشاعره) در اصل و تنها به قسمت دوم قاعده (کل ما حکم به الشرع حکم به العقل) که به آن ملازمه شرعیه گفته شده، تمسک کرده اند. یعنی مصالح و مفاسد تابع احکام شرعی است، و جدای از احکام مصلحتی وجود ندارد.
گروه مثبتین به سه دسته تقسیم شدند:
اول ؛ معتزله: این دسته از اصولیون قایل به وجود مصالح و حسن و قبح ذاتی شدن، و معقتداند مصلحت و مفسده، اوصاف ذاتی افعال است، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است،  و این مصالح اعتبارات عقلی مستقل از احکام بوده و به عنوان  ملاکات جعل احکام نزد همه عقلا اخصا نزد عقل مطلق معتبر بوده و هیچ حکمی بدون او جعل نمی شود. او اینها تنها به ملازمه عقلیه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) متوصل شدند.
دوم ؛ اخباریها: آنان اصل مصلحت ذاتی افعال عند العقلا را، و این که احکام الهی تابع مصالح است را پذیرفته ولی ملازمه عقلیه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) را قبول ندارند. و معقتدند عقل توان درک آن ملازمه را ندارد.
سوم ؛ شیعه اصولی : در این باور مصالح و مفاسد یک امر عقلی بوده، و احکام شرعی هم مطابق او جعل گردیده ، و ملازمه عقلیه یعنی توان درک عقل نسبت به مصالح احکام وجود دارد، منتها به نحو موجبه ی جزئیه، یعنی تمام مصالح و مفاسد با عقل انسان قابل درک نیست.
در بیشتر موارد که مصلحت و مفسده با حسن و قبح مرادف گرفته شده، لهذا در اصول با همان تعبیر حسن و قبح عقلی مورد بحث قرار گرفته است.
نقش مصلحت که یک امر کاملا عقلی است، با قاعده اصولی "کل ما حکم به العقل حکم به الشرع"، و "کل ما حکم به الشرع حکم به العقل" به خوبی ارزش یابی شده و ثابت می شود که مصلحت و تشریع لازم ملزوم هم اند.
اصولیون بر اساس قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» معتقدند، هر جا عقل به مصالح و مفاسد امور دسترسی پیدا کند، می تواند به حکم شرع در آن موارد آگاهی یابد، زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند.
بنابر این از دید اصولی  مصلحت ، جایگاه مهم داشده ، و این مطلب که جعل و تشریع الهی برابر مصلحت است. ولی عقل می تواند بخش از مصالح مفاسد اوامر و نواهی شرعی  را درک نماید. در بخش دیگر آنها یخصوص اکیریت مصالح احکام عبادی قابل درک برای عقل نیست.
برخی فقها و اصولیین برای تشریع مراحلی را مشخص نموده است که عبارت است از:
الف – مرحله اقتضاء    ب – مرحله انشاء
ج – مرحله فعلیت       د – مرحله تنجز
مصلحت در مرحله اقتضا قرار دارد، یعنی ابتدا مصلحتی باشد تا او مقتضی انشای حکم شود.
برخی از تشریع به تکلیف تعبیر نموده و مراتب چهارگانه را ذکر نموده است مرحله اول که ملاک است را مصلحت می داند:
«فی التکلیف مراتب متعددة وهی: الملاک،و الارادة، والجعل، والادانة. فالملاک هو المصلحة الداعیة إلی الایجاب.والارادة هی الشوق الناشیء من ادراک تلک المصلحة. والجعل هو اعتبار الوجوب... والادانة هی مرحلة المسؤولیة، والتنجز، و استحقاق العقاب.»
یکی از بحث های اصولی این است: آیا مصلحت در متعلق (مکلف به) است یا در خود حکم و یا هر دو؟
سه قول در این مورد وجود دارد: احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلقات شان است، یا تابع مصالح و مفاسد در نفس حکم است،و یا در هر دو.
برخی از فقهای معاصر احکام عقل را به دو دسته دانسته اند :
اول. ادارک عقل نسبت به مصالح و مفاسد نفس الامری، مانند حکم عقل به حسن عدل و نیکوکاری و حکم به قبح ظلم و تجاوز و امثال آن.
این قسم از مصالح عقلی از موارد است که قهرا احکام شرع تابع و مطابق آن است، و الا گزاف بودن احکام الله تعالی پیش می آید که قبح عقلی و شرعی دارد.
قسم دوم از حکم عقل مانند حکم به اطاعت مولی مطلقا ، از مواردی است که صرفا عقلی بوده و احکام شرعی تابع آن نیست، و این از ملاک عقلی خارجی است.
آیت الله سید محسن حکیم مصلحت در احکام را از لوازم ذاتی او دانسته، ولی درک و علم به آن را ملاک جعل و انشاء حکم برای شارع نمی داند:
«فإن المصلحة من لوازم الواجب وذاتیة أما بعنوانه الاولی أو الثانوی، وأما العلم بهذه المصلحة و ... فلیس شیء منها من الجعلیات والاعتباریات التی تتفرع علی الانشاء»
مصلحت از لوازم ذاتیات واجب با عناوین اولیه و یا ثانویه است، اما علم و درک این مصلحت و ... از جعلیات و اعتباریات متفرع بر انشاء نیست.
آیت الله بروجردی
مرحوم بروجردی مصلحت و مفسده را دو عنوان اعتباری در اشیاء و افعال می داند که یا مصلحت تنها است و یا مفسده تنها و یا هر دو عنوان در یک شی جمع اند، که با غلبه یکی دیگری تنزل نمی کند بلکه تنها طرف مغلوب بی اثر می شود:
«أن الحسن و القبح مترتبان علی المصالح و المفساد النفس الامریة، فتارة یکون الشیء باعتبار کونه ذا مصلحة فقط حسنا، و اخری باعتبار کونه ذا مفسدة فقط قبیحا، وثالثۀ یکون مجمع العنوانین، فإما أن تکون المصلحة غالبة أو المفسدة کذلک و کیفا کان، فلا تزول المصلحة عند غلبة المفسدة ولا تزول المفسدة عنه غلبة المصلحة، نعم لا أثر لاحدهما عند غلبة الاخر.»
حسن و قبح مترتب و وابسته بر مصالح و مفاسد نفس الامری هستند. پس زمانی یک چیزی به اعتبار اینکه دارای مصلحت است ، حسن است . و زمانی هم به اعتبار اینکه دارای مفسده می باشد ، قبیح است. و حالت سوم هم زمانی که دارای مصلحت و مفسده هستند. در این صورت یا مصلحت غالب است ، و یا مفسده غالب است ، که با غلبه داشتن یک طرف ، طرف دیگر از آن وصف زائل نمی شود، پس با غالب شدن مصلحت مفده بی اثر می شود..
سید مرتضی ره در این بار چنین می گوید:
«أنه تعالى المنفرد بعلم المصالح في الدين ، إن الواجب على كل مكلف أنه يسلم لأمره ويعلم أنه لا يختار لعباده إلا ما هو أصلح لهم في دينهم ، علموا وجه ذلك أم جهلوه»   مصالح دین و احکام شرعیه را تنها خداوند متعال می داند و لاغیر و بر تمامی مکلفین واجب است که مطبع اوامر او باشند و خداوند متعال می داند که جز اصلح را برای بندگانش گزینش و تکلیف نکند. تفاوت ندارد که انسان آنها را بداند یا نداند . یعنی تکلیف دایر مدار مصالح مدرکات عقل بشری نیست.در فقه شیعه مصلحت احکام شرعی بدو قسم خفیه و جلیه تقسیم می شود.
جمع بندی 
مصلحت در مجموع یک عنصر بسیار فراگیری است که دامنه و گستره بیش از حد تصور و درک عقل انسانی دارد. از این جهت که عالم وجود مبنا و پایه اصلی اش خیر و صلاح و کمال موجودات است، و وجود مطلق یکی از اوصاف ذاتی اش صلح و خیر است مانند خالقیت ، پس افاضه خیر و مصلحت نیز در عالم موجودات امکانی اعم از عینی و اعتباری ، دامنه ی در حد همه موجودات و افعال دارد. که حد و قلمرو نهای اش را فقط خداوند متعال می داند. در حد جزئی برای بشر با استعانت عقل و علم قابل درک و کشف است. در مقام عمل و اجرای احکام اسلام و در مقام حکومت اسلامی و وضع قوانین تفسیری و عرفی نیز قلمرو مصلحت وسیع است ولی مرز و محدوه ی آنرا عقل سلیم و شرع مبین تعیین می نماید. بنابر این آنچه از قلمرو عقل و شرع خارج است در باور دین و از دید فقهای معاصر مصلحت نخواهد بود.
 











 











 



مقدمه :
احکام فقهی که دایر مدار مصلحت و مفسده است ، به دو عنوان اولیه و ثانویه تقسیم می گردد و این مصالح در مقام جعل و تشریع و یا در مورد عمل و امتثال گرفتار تزاحم  و تعارض می گردد که تزاحم  مصالح در فقه یک مسأله بسیار مهم و مورد بحث است . ونیز از این جهت که احکام شرعی بیانگر تکالیف و باید ها و نباید های شرعی و دینی زندگی انسان بر مبنای مصالح و مفاسد است و از طرف دیگر بخش غالب زندگی انسان را عرف و مصالح عرفی تشکیل می دهد ، مقصود از مصلحت عرفی سازش و تسامح بوده و متضمن تغیرات و تبدلات فروان است ، یعنی باور کردن و عمل نمودن و حکم نمودن مطابق آنچه را عقل عرفی و سیره ی عقلا و احساسات عاطفی می پسندد ، به تعبیر دیگر مصلحت یعنی توسل به استحسانات و قیاسات ، مصلحت یعنی همرنگ جماعت شدن؛ در برابر آن،  احکام شرعی که مفهوم ثابت و لایتغیر دارد و با اعتبار محکم ، قوی و ابدی،  قرار دارد.
بنابر این در فقه دو نوع تعارض و تزاحم وجود دارد . یک : تعارض بین مصالح و مفاسد شرعی که دو طرف آن حکم شرعی است (وجوب و حرام) ، دوم : میان مصالح شرعی از طرفی و مصالح عرفی از طرف دیگر . مانند وجوب حج و مصلحت حکم تعطیلی آن  ، آیت الله جوادی آملی می نویسد: «در هنگام اجرای دستورهای الهی، گاه مواردی پیش می آید که احکام الهی با یکدیگر تزاحم پیدا می کنند.»  در كتابهاى فقهى و اصولى ما هميشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از آنها به عنوان يك پيش‏فرض و اصل مسلم پذيرفته شده است. پس در واقع دو یا چند مصلحت با هم متعارض هستند .
تعارض و تزاحم چگونه است؟ آیا بین مصالح عرفی وعقلی ، با مصالح شرعی و فقهی تضاد وتنافر ذاتی و واقعی وجود دارد؟ و آیا مصلحت در متعلقات احکام شرعی بوده و متفرعی است، یا مصلحت در ذات و نفس
 
احکام شرعی بوده و اصالتی می باشد؟ آیا در فقه و در احکام اولیه و ثانویه، مصلحت وجود دارد و می توان احکام اولیه را مطابق میل عقلی و یا عرفی و یا مصالح حکومتی و سیاسی ، ترک و یا تغیر داد یا خیر؟
فقیه که  مصلحت انديشى مى كند و بر طبق مصالح فعلى جامعه تصميم مى گيرد. و فتوا می دهد . اين مصلحت انديشى در مواردى كه احكام اوليه نداريم، مشكل نيست. امّا در جايى كه احكام اوليه داريم، مصلحت انديشى به چه معنا است؟ و آیا تعارض و تزاحم  مصالح در احگام اولیه با یگدیگر چگونه است و چطور قابل حل و بررسی است؟
منشأ این پرسش ها و یا حتی بر داشت های مصلحتی شدید، نبود فهم عمیق و بی دقتی در معانی واژه مصلحت است، به این بیان که اگر از مصلحت صرفاً همان معانی سازش و تسامح عرفی و منافع مادی، اراده شود، و قواعد «ما لا یدرک کله لا یترک کله»، «الميسور لايسقط بالمعسور»  مورد توجه و تفقه قرار نگیرد، و عقل گرای احساسی حاکم بر اندیشه گردد،چنین شبهات و سوء تفاهم های پیش می آید. در حالکه عقل احساسی چنین توان را ندارد. « ان دین الله لایصاب بالعقول »  دین الهی با عقل قابل تجزیه و تحلیل نیست.
البته گاهی هم منشأ تزاحمات و تعارضات ، امور واقعی و خارجی است ،که ناشی از حالات و تطورات مختلفه زندگی انسان است . زیرا زندگی انسان ارتباط با عالم ماده پیدا می کند و عالم ماده معرض تصادمات و تعارضات توئم با آن است . اگر به دقت و سعه نظر به مصالح و مفاسد نظر اندازی شده و مورد بررسی قرار گیرد ، کشف خواهد شد که تعارض کلی و قطعی غیر قابل جمع وجود نخواهد داشت.     
اصل مصلحت مانند یک صندوق ابزار کاری می ماند که مجموعه از مصالح و مفاسده در داخل آن قرار دارد. که اگر در دست متخصص متبحر قرار گرفته و از آن ابزار استفاده مناسب و مفید کرده و باعث پیشرفت و تکمیل ماشین می گردد. ولی گاهی هم در دست افراد غیر متخصص و یا متخصص ضعیف قرار می گیرد ، که نه تنها باعث رفع عیب ونقص و مشکل ماشین نمی شود ،بلکه باعث تخریب و از کار اندازی ماشین می گردد. دین و فقه اسلام هم ماشینی کاملی است که سواران و مسافرانش را با حضور راننده متبحر و خدمه فنی خود ، در ضمن انتقال به " الیه راجعون" و "تقرب الی الله"  و بسوی کمال مطلق ، پرورش و آموزش نیز می دهد.
پس برای حل این تعارض ظاهری و شبهات پیش آمده  لازم است  مفاهیم و معانی هر کدام از مصلحت و احکام اولیه و ثانویه به طور مختصر تبیین گردد.
مبحث اول : تبیین مفاهیم
گفتار اول : مفاهیم مصلحت ، احکام اولیه و ثانویه
1- مصلحت
: چنانکه قبلا هم ذکر شد مصلحت‏ در اصطلاحات محتلف معانی مختلف داشت. و مصلحت در باور فقهی یعنی خیر و نیکی و منفعت واقعی داشتن احکام تشریعی که متضمن سعادت دنیا و آخرت انسان باشد. مصلحت یعنی برداشتن موانع شرعی و تسهیل در انجام تکالیف شرعی. مصلحت بعنی ارج گذاری به ارزش های انسانی و دینی و اخلاقی گرچه به ظاهر ممکن است گاهی خوشايند نباشد و حتی آنچه مردم آن را به ظاهر و به طور موقت دوست نداشته باشند و ‏نپسندند، چونکه عقل عادی بشر از درک مصلحت که علت تامه احکام و تکلیف می باشد ، عاجز است .  حتی ممکن است گاهی این مردم ظاهر بین ، اکثریت  هم داشته باشند، چه خوب این مطلب را قرآن کریم اشاره نموده است.
(و عسى أ ن تكرهوا شيا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون)  بسا که شما انسانها کراهت و نفرت دارید آنچه را در واقع خیر و مصلحت شماست ، و چه بسا که دوست می دارید آنچه را که شر و مفسده برای شما است.
منافع و مصالحی بسیار زیاد و ارزشمند و با عظمت واقعی ، حقیقی ، ابدی و معنوی که در همین سختی ها و ضرر های ظاهری ، مادی و موقتی قرار دارد. چنانکه قرآن می فرماید: (ان مع العسر يسرا)  درسختی ها آسایش و راحتی است ، آهن اگر فولاد می شود در کوره آتش بسیار قوی و با ذوب شدن محقق می شود.
مضافا اینکه دین اسلام و تشریع احکام بر مبنای تسهیل و تسامح در حق مکلفین قرار گرفته است. و هیچ امری و چیزی در عالم نیست مگر اینکه دارای حکم شرعی بوده و توأم با مصالح و مفاسد است. بنابر این می توان گفت یکی از معانی مصلحت ، تسامح و سازگاری با توان و حالات بندگان است . شاهد این سخن کلام الله مجید است : (يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر)   خداوند متعال آسانی و راحتی را بر شما (انسانها) اراده کرده است ، نه مشقت و زحمت را . یعنی مشیت الهی بر رحمت و فضل و لطف بر بندگان ضعیف قرار گرفته است
مصلحت یعنی مفيد و داراى منفعت‏ بودن، معمولا كتابهاى اصولی روى اين معنا بيشتر تاكيد داشته و بحثهاى خود را بر اين معنا استوار ساخته‏اند. البته گاهى منفعت و ضرر را به دنيا اختصاص داده و گاهى آن را به اعم از دنيا و آخرت تفسير مى‏كنند.،  مصلحت‏ يعنى خوب، اهل سنت مى‏گويند: «مصلحت ‏يعنى تامين هدف شارع و مواظبت ‏بر حفظ دين و جان وعقل و نسل و مال انسان.»  گاهى مصلحت ‏به معناى نياز زمان و مكان نيز استعمال مى‏شود.
حال معناهاى فوق آيا با يكديگر مترادف اند و يا متباين، و در صورت تباين آيا همه اينها لوازم مختلف يك چيز هستند يا خير؟ مثلا هر منفعتى حتما خوب و خوشايند مردم نيز هست ‏يا اين دو، از هم جدا هستند؟
پاسخ قطعى به اين سؤالات بستگى به تفسير و تحليلى دارد كه از «خوب‏» ارائه مى‏كنيم. اگر خوب را به معناى دليل و تحليل صحيح بدانيم معناهاى فوق براى كلمه مصلحت‏ با يكديگر تلازمى ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنيوى اختصاص دهيم، در اين صورت با مفيد و خوشايند بودن متلازم خواهد بود. اما اگر اعم از منفعت دنیایی و اخروی باشد ، در آن صورت ممکن است با مفید بودن و خوشایند بودن ملازمت نداشته باشد.
2- احکام اولیه
قبل از بیان احکام اولیه لازم است در معنی خود "حکم" مقداری غور شود.
حکم در لغت به معانی متعدد آمده مانند: الحكم القضاء وأصله المنع، حکم یعنی قضاوت و داوری و اصل حکم بمعنی منع و مانع است . در" الصحاح" هم به معنی داوری و قضاوت  آمده.
در اصطلاح منطق و فلسفه اسناد و نسبت دادن ایجابی و سلبی چیزی به چیزی دیگر بدون قید و شرط ، همچنین به معنای منع و باز دارندگی برای اصلاح،  استعمال شده است. در لسان العرب حکم بمعنی قضاوت از روی عدل و انصاف آمده.  
حکم در اصطلاح حقوقی و قضایی عبارت است از رأی دادگاه برای فیصله دادن دعوا، قضاوت کردن بین دو نفر برای یکی و علیه دیگری ، یا به رأی دادگاه راجع به ماهیت دعوا که منجر به قطع دعوا شود اطلاق می شود. همچنین به دستورات اجرائی ، که بعد از ختم دادگاه صادر می شود، به کار می رود.  به حق اولویت در تصرف و تملک نیز حکم گفته شده است.
حکم در اصطلاح علوم سیاسی به مجموعه دستورات و فرامین حاکم که برای اداره امور اجتماعی  در راستای منافع عمومی صادر می گردد. و حکم بمعنی سیطره و سلطه سیاسی نیز گفته شده است ، چنانچه در قرآن این کتاب هدایت و سیاست آمده است (ما أنزل اللَّه بها من سلطان إن الحكم الا اللَّه)  ، چنانکه خوارج از این جمله قرآن (ان الحکم الا لله) و از کلمه "حکم"  ، سلطه سیاسی و فزیکی مطلق انسان بر انسان را اراده می کردند، حتی انسانها و سفیران الهی و جانیشنان آنها یعنی انبیا و ائمه (ع) و نمایندگان عامه یعنی ولی فقیه و مراجع تقلید را نیز سزاوار حکومت نمی دانستند ، و این یک ارادۀ باطل بود ، در حالکه مراد از این کلمه در قرآن سیطره تکوینی و تشریعی و تقنینی خداوند است  و انبیا و ائمه (ع) و ولی فقیه سلسله مراتب واسطه های اعمال حاکمیت و حکومت الهی در میان بشر می باشند. 
حکم در اصطلاح فقه عبارت است از دستورات و فرامین الهی اعم از احکام تکلیفی و وضعی. چنانکه مرحوم آیت الله باقر صدر تعریف نموده است :
 «الحكم الشرعي هو التشريع الصادر من الله تعالى لتنظيم حياة الانسان والخطابات الشرعية في الكتاب والسنة مبرزة للحكم وكاشفة عنه، وليست هي الحكم الشرعي نفسه.»  حکم شرعی قانونی است که از جانب خداوند متعال برای  تنظیم امور زندگی انسان صادر شده است ، دستورات شرعی در کتاب و سنت بیانگر و کاشف  حکم است ، ولی خودش حکم شرعی نیست .
این تعریف از حکم، تعریفی جامع و کامل است زیرا در بر دارندۀ احکام تکلیفی اعم از احکام تعبدی و احکام توصلی، و احکام وضعی مانند زوجیت ، ملکیت ، حاکمیت و سیاست می باشد، زیرا هر دو تنظیم کننده امور زندگی انسانها است. و نیز بیانگر این نکته و مفهوم ظریف است که این فرامین الهی خود ابزار شناخت حکم الله است.
 تعریف مشهور از حکم در فقه :
 «فإن الحكم الشرعي هو المجعول المتعلق بعمل المكلفين إقتضاء أو تخييرا.»  حکم شرعی ، حکم جعل شده ی است که به عمل مکلفین به نحو اقتضا یا تخییر تعلق می گیرد.
این تعریف چنانکه از کلمات آیت الله بروجردی در "حاشیه علی الکفایه" و شهید صدر در "دروس فی علم الاصول" و صاحب قوانین، در قوانین، بدست می آید. داری اشکالات است :
 اولا ؛ جامع نبوده و تنها احکام تکلیفیه خمسه (وجوب ، حرام، مستحب ، مکروه و مباح ) را شامل می شود و احکام وضعیه را در بر نمی گیرد.
 ثانیا؛ اجتماع دلیل و مدلول یا تعریف شئ به نفس شئ پیش می آید زیرا حکم، خود مدلول خطاب است.
 ثالثا؛ این تعریف موئید نظریه باطله "کلام نفسی " اشاعره می شود .
 رابعا ؛ خطابات شرعیه به طور دائم متعلق افعال مکلفین نیست بلکه بعضی وقت به خود افعال متعلق است و گاهی به اشیای مربوط به افعال تعلق می گیرد.
عنوان اولیه برای احکام به اعتبار تقسیمی است در برابر احکام ثانویه و حکومتی ، و مراد از آن احکامی است، ابتدائی ، اصالتی ، دائمی و ثابت. یعنی اولین تکلیف و حکم که بر موضوع و مکلف قرار می گیرد، بخلاف ثانویه که در مرتبه دوم و در صورت تعذر از اولیه به عهده مکلف، تکیف می شود. و اما احکام حکومتی احکامی است که در راستای رعایت منافع عمومی و اجتماعی توسط حاکم بر عهده مکلف و افراد یک جامعه واگذار می گردد.
 به تعبیر دیگر ، حکم اولی عبارت از حکمی است که در حالت طبیعی و و وضعیت عادی مکلف و موضوع ، بر او تعلق می گیرد و حکم بر موضوع به حمل اولی ذاتی قابل حمل باشد. نماز با همان عنوان نماز واجب است.
3- حکم ثانوی
حکم ثانوی از احکامی است که تحت شرائط و حالات اضطرار و اکراه بر مکلف لازم و واجب یا حرام و ممنوع العمل می شود.  و حکم جواز اعمی به حرمت و بالعکس مبدل می شود. یعنی تبدل مصلحت پیش می آید. ینابر این احکام شرعی در دو حالت طبیعی یا اضطرار و اکراه برای انسان جواز فعل و ترک دارد.
مبحث دوم : تقسیمات حکم شرعی
احکام شرعی در اصطلاح فقها تقسیمات گوناگون دارد:
1_ احکام تکلیفی و وضعی
2_ احکام واقعی و ظاهری
3_ احکام اولی و ثانوی
4_ احکام حکومتی و غیر حکومتی، بحث آن در فصل چهارم خواهد آمد.
گفتار 1_  احکام  تكليفي و وضعي
1-1-احکام تکلیفی: عبارت است از احکام که مستقيما به افعال انسان در ابعاد مختلف زندگی و حیات شخصی ، عبادی ، خانوادگی ، اقتصادی و سیاسی ، تعلق می گیرد ، و مفهوم بايد و نبايد و رخصت درآن وجود دارد. . مانند حرمت شرب خمر، وجوب نماز، وجوب انفاق ، مباح بودن احیاء زمین موات و وجوب عدل بر حاکم ، که در مجموع پنج قسم است ( واجب ، حرام ، مستحب، مباح و مکروه)
1-2. احکام وضعی :
عبارت از احکام و اعتباراتي شرعي است که به طور غیر مستقیم به موضوعات که انسان با آنها ارتباط داشته و مؤثر در رفتار و امور زندگي مي باشد. تعلق می گیرد و مفهوم الزام و رخصت در آن وجود ندارد. مانند زوجیت ، ملكيت ، سببيت ، حريت ، جزئيت ، شرطيت ، ولايت ، حاكميت ، اطاعت و... .
احکام تکلیفی و وضعی رابطه نزدیک و محکم باهم دارند. به این بیان که اکثر اوقات احکام وضعیه موضوع حکم تکلیفیه قرار می گیرد مثل : زوجیت که موضوع وجوب نفقه است و ملکیت که موضوع جواز تصرف و حکومت که موضوع وجوب اطاعت قرار می گیرد.       
گفتار 2ـ  احکام واقعی و ظاهری:
2-1. احکام واقعی عبارت است از حکم فعلی و نفسی که در متعلقش مصلحتی است که مطابق او اراده و بعث و زجر قرار دارد. و شامل عالم و جاهل و شاکی است و بدون این قیود بر موضوع بار می شود.
2-2-احکام ظاهری عبارت است از حکم طریقیی که در خود آن حکم، مصلحتی است ، و هیچ اراده و مصلحتی در متعلق آن وجود ندارد. و در موضوعش شک فرض گردیده و متعلق آن امور مشکوکه است ، و تکلیف مکلف را در حالت شک و تحیّر بیان می کند. 
گفتار 3- احکام اولیه و ثانویه:
3-1-احکام اولیه
 عبارت است از احکامی که برای افعال و ذوات اشیاء بدون توجه به عناوین ثانوی و استثنایی جعل شده است و در حالت طبیعی و عادی بر موضوع بار می شود . به تعبیر دیگر عبارت است از سلسله مراتب بعث ، اراده و زجر ، که از آن به اوامر اختیاری نیز  تعبیر شده است.  
ویژگیهای احکام اولیه :
احکام اولیه، احکام و تکالیفی است که از ناحیه خداوند خالق علیم و حکیم برای هدایت انسان بسوی کمال و سعادت دنیا و آخرت و خیر ابدی  بر او تکلیف گردیده است. و مصالحی با همین معیار ها و معانی فوق در احکام اولیه وجود دارد.  و تنها راه هدایت و رسیدن به  کمال ، قرار گرفتن در صراط مستقیم است.( وهديناهم الى صراط مستقیم)  و تنها ابزار هدایت هم شناخت و اطاعت و اعمال آن است ، که بوسیلۀ دو راهنما، یعنی انبیاء و أئمه(ع) و دیگری عقل، مورد شناخت قرار گرفته و تحقق میابد. که از آن در لسان روایت به حجت ظاهری و حجت باطنی خداوند علیه آدمی  تعبیر گردیده است.
ویژگی دیگر احکام اولیه اینست که اصالت داشته و ذاتی و فی نفسه بودن آن است. و فرعی ، عارضی و بدلی نیست مانند وضو ، نماز استاده ، بخلاف تیمم و نماز با إماء و اشاره که بدلی و عارضی و فرعی است و در مقام اضطرار با عناوین ثانوی واجب است.
ویژگی دیگر احکام اولیه این است که حالت ثابت و دائمی دارد بدین بیان که پایدار و غیر موقت است و مادم القیامه باقی و لازم العمل برای مکلف است . چنانکه در روایت آمده
«عن يونس عن حماد قال سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول: ماخلق الله حلالا ولا حراما الا وله حد كحد الدور وان حلال محمد حلال إلى يوم القيمة وحرامه حرام إلى يوم القيمة»
امام صادق علیه السلام می فرماید: خداوند هیچ حلال و حرامی را نیافریده مگر اینکه برای او حدود و مرز (مصالحی) مانند خط دایره  قرار داده است. حلال پیامبر اسلام (ص) حلال است تا فردای قیامت و حرام او حرام است تا روز قیامت.
دیدگاه امام خمینی
امام خمینی ثبات و پایداری و اصالت احکام اولیه را به روشنی بیان کرده و مورد تأکید قرار داده است و احکام ثانوی با اینکه با عنوان اضطراری عارض بر احکام اولیه گردیده و او را بطور موقت تعطیل می سازد. ولی نمی تواند حقیقت و ماهیت او را ساقط نماید ، ایشان در کتاب بیع می نویسد:
 «لاتتغیّر احکام الموضوعات الثابتة لها بالادلة الاولیة بعروض الطواری المتعلقة بها الاحکام الثانویة علیها کالشرط والنذر و غیرهما.»
احکامی که برای موضوعات, به دلیلهای اولی ثابت اند، به سبب عارض شدن عوارض مربوط به احکام ثانوی, مانند شرط و نذر و مانند آن دو، دگرگون نمی شوند.
در مقابل این نظریه دیدگاه مرحوم نائینی است که قائل است به دگرگونی احکام اولیه توسط احکام ثانویه. 
علامه محمد تقی حکیم برای احکام اولیه جعل "اولا و بالذات"  تعبیر می کند و اینکه احکام اولیه در متعلق و موضوع خود به حمل اولی ذاتی قابل حمل است و هیچ واسطه و عوارض در کار نیست. او می گوید:
«الحكم الواقعي الاولي : ويراد به الحكم المجعول للشئ أولاوبالذات، أي بلالحاظ ما يطرأ عليه من العوارض الاخر ، كأكثر الاحكام الواقعية تكليفية و وضعية»
حکم واقعی اولی حکمی است که به جعل اولی و ذاتی برای شئ جعل شده باشد و واسطه و عوارض دیگری ملاحظه نشود مانند اکثر احکام تکلیفیه و وضعیه.
3-2- احکام ثانویه و اضطراری
احکام ثانویه ،  عبارت است از احکامی که به حمل اولی شائع صناعی و با ملاحظه به واسطه واوصاف خاص مکلف ، مانند اضطرار و اکراه برای اشیاء  جعل  شده باشد و در حالت غیر طبیعی بر موضوع و مکلف بار می شود.
  علامه حکیم، در تعریف حکم ثانوی، تغیر و دگرگونی احکام اولیه به ثانویه را مطرح نموده و به نحوی حاکم و ناظر و مفسر بر احکام اولیه می داند. در اصول مقارن می نویسد:
«الحكم الواقعي الثانوي : وقد أريد به ما يجعل للشئ من الاحكام بلحاظ ما يطرأ عليه من عناوين خاصة تقتضي تغيير حكمه الاولي ، فشرب الماء مثلا مباح بعنوانه الاولي ، ولكنه بعنوان انقاذ الحياة يكون واجبا ، والصناعات التي يتوقف عليها نظام الحياة واجبة على نحو الكفاية ، ولكنها مع الانحصار بشخص او  فئة خاصة ، تكون واجبة عينا إن صح أن الوجوبين مختلفان بالسنخ وهكذا . وما اكثر الاحكام الاولية التي يتبدل واقعها لطرو عناوين ثانوية عليها فالواجب ربما تحول إلى حرام ، والحرام إلى مباح ، والمباح إلى مستحب .»
حکم ثانوی حکمی است که با توجه به لحاظ عناوین خاصۀ که مقتضی تغییر در حکم اولی می شود ، برای اشیاء جعل گردیده است ، مثلا آب به عنوان اولی خود حکم مباح را دارد اما وقتی زندگی به آب وابسطه باشد حکم ثانوی وجوب را پیدا می کند. صنایع که نظام زندگی به آن بستگی دارد حکم اولی واجب کفایی را دارد اما در صورت که این صنعت به شخص و یا گروه خاص وابسته باشد حکم ثانوی واجب عینی می شود. و اکثر احکام اولیه با عناوین و شرایط پیش آمده به احکام ثانوی تبدیل می شوند. پس چه بسا واجب که به حرام و حرام که به مباح و مباح که به مستحب تحول و تغییر میابد.
بنا بر این چنانکه خود احکام و عمل به آنها داری مصلحت است ، تغییرات آنها نیز بر مبنای مصلحت و مفسده ی است که شرائط موضوع و متعلق حکم اولی و یا حکم ثانوی مقتضی آن است.
آیا احکام اولیه و ثانویه دو امر مستقل و جدا از هم هستند یا یک امر بیش نیست ؟
در پاسخ این سوال ، اختلاف آراء وجود دارد.
 نظریه آخوند خراسانی و اکثر اصولیین
مرحوم صاحب کفایه و جمعی قائل اند: که حکم اولیه و ثانویه دو امر مستقل و دو تکلیف جدا است، که یکی اضطراری و دیگری اختیاری گفته می شود. و تنها تفاوت آن دو در این است که حکم ثانوی متمم حکم اولی به حساب می آید و در صورت تزاحم و تعذر امتثال حکم اولیه حکم ثانویه می آید و به عنوان جانشین اولیه لازم الامتثال می گردد.  
آیت الله سبحانی دیدگاه دیگری دارد و آن اینکه حکم واقعی یک حکم بیش نیست منتها حکم کلی که در متعلقات خود دارای مراتب و مصادیق متعدد است که یک مرتبه، موضوع در حالت عادی و اختیاری و طبیعی است و آن همان اولیه است و مرتبه دوم حالت اضطراری و غیر طبیعی می باشد. یعنی احکام یک ماهیت بیش ندارند. عناوین ثانویه و اولیه در واقع اوصاف و بیانگر مصادیق احکام است ، که نظر به شرائط و مقتضیات موضوع و مکلف ، فعلی می شود. استاد آیت الله سبحانی در المحصول می گوید:
«و انت اذا امعنت النظر فی الادلة الواردة فی موارد الاختیار و الاضطرار ، تقف علی وحدة الامر ، و ان المأموربه هو الطبیعة الجامعة للافراد الاختیاریة و الاضطراریه ، و لکن قام الدلیل علی انه یجب علی المختار ، ایجاد الطبیعة فی ضمن ذلک الفرد ، و علی المضطر ، ایجادها فی ضمن ذلک فتبین ان الامر واحد ،  و الواجب هو الجامع بین الافراد ، غیر انه یختلف افراد الطبیعة ، حسب اختلاف حالات المکلفین.» 
وقتی به ادله در مورد اختیاری و اضطراری نگاه دقیق می کنی ، کشف می کنی وحدت امر را، و ماموربه همان طبیعت جامع از افراد اختیاری و اضطراری می باشد. لکن دلیل بر این اقامه گردیده که بر فرد مختار ایجاد طبیعت امر در ضمن همان فرد حال اختیاری ، واجب است . و بر فرد اضطراری ایجاد آن امر کلی در ضمن فرد اضطراری واجب است . پس ثابت شد که امر واحد است ، و آنچه واجب ، امر جامع بین  افراد است و تنها اختلاف در افراد کلی با توجه به اختلاف در حالت مکفین آن است.
بنا بر این طبق این نظریه ، در صورت تعارض و تزاحم احکام ، جابجای احکام اولی و ثانوی ، به معنی تغییر و تبدل احکام نیست ، بلکه به نحوی تعیین مصداق و تحقق امرکلی حکم در قالب افراد آن است. و این تعیین مصداق نیز بر مبنای مصلحتی است که در این حالت مکلف وجود دارد.
 تأثیر مصالح و عناوین ثانویه در مصالح و ملاک های احکام اولیه
آن چنان که از عبارتهای بسیاری از اصولیین و فقها استفاده می شود, از دیدگاه آنان پیدایش عنوانهای ثانویه, سبب دگرگونی در معیارهای احکام اولیه و در نتیجه سبب دگرگونی آن احکام می شود. از باب مثال, نوشیدن شراب و خوردن مردار و قیمت گذاری اجناس و کالاها, که از بسته ها و آویخته های احکام اولیه هستند, با پدید آمدن عناوین ثانویه ای, مانند: اضطرار و مقدمیت (برای حفظ نظام) مفسده خود را از دست می دهند و بدین ترتیب, انجام آنها دارای مصلحت و جایز می شود.
نظریه آیت الله نائینی
میرزای نائینی بیش از همه در میان محققان و فقها , بر این دیدگاه پای فشرده, است که در بحثهای فراوان از علم اصولی, این نظریه را ابراز داشته است, از جمله هنگام بحث از مفاد اخبار من بلغ, می نویسد:
«لایبعد ان تکون اخبار من بلغ مسوقة لبیان ان البلوغ یحدث مصلحة فی العمل بها یکون مستحبا فیکون البلوغ کسائر العناوین الطاریة علی الافعال الموجبة لحسنها و قبحها والمقتضیة لتغیر احکامها, کالضرر والعصر والنذر والاکراه وغیر ذلک من العناوین الثانویة. »
بعید نیست اخبار من بلغ برای بیان این نکته باشد: (بلوغ خبر) [که دلالت بر ثواب داشتن انجام کاری می کند] سبب پیدایش مصلحت در آن کار و در نتیجه مستحب بودن آن می شود و بدین ترتیب, بلوغ مانند دیگر عنوانهایی است که بر کارها, عارض و سبب حسن و قبح و دگرگونی در احکام آنها می شوند, مانند ضرر و عسر و نذر و اکراه و دیگر عنوانهای ثانوی.
نظریه امام خمینی
در برابر این دیدگاه، به نظریه کسانی بر می خوریم که عارض شدن عناوین ثانوی را سبب دگرگونی در معیارهای احکام اولی نمی دانند. بلکه معتقد اند که احکام گرچه در ظاهر و بطور موقت باعث دگرگونی و تبدل تکلیف می شود. ولی در حقایق همدیگر تأثیری ندارند.  کسی که بیش از همه محققان، این نظریه را تقویت و استوار کرده، امام خمینی است. در کتاب بیع می نویسد:
«ان العناوین الثانویة کالشرط والنذر والعهد اذا تعلقت بشئ لاتغیر حکمه، فاذا نذر صلاة اللیل او شرط فعلها علی غیره لاتصیر الصلاة واجبة بل هی مستحبة کما کانت قبل التعلق، وانما الواجب هو الوفاء بالشرط, و معنی وجوبه لزوم الاتیان بها بعنوان الاستحباب، فالوجوب متعلق بعنوان والاستحباب بعنوان اخر، ولایعقل سرایة الحکم من احد العنوانین الی الآخر، والمصداق المتحقق فی الخارج ای مجمع العنوانین هو مصداق ذاتی للصلاة وعرضی للنذر ولایجعلها النذر متعلقة لحکم آخر، وکذا الحال فی الشرط. » 
هرگاه، عناوین ثانوی، مانند شرط و نذر و عهد، به چیزی تعلق بگیرند، حکم آن را تغییر نمی دهند؛ از این روی، اگر کسی نذر کند نماز شب بخواند یا خواندن آن را بر کسی شرط کند, این نماز, واجب نمی شود, بلکه بر مستحب بودن پیشین خود باقی است.
آن چه در این زمینه، واجب است، تنها وفای به شرط است و معنی این واجب بودن لزوم اقامه نماز شب، به عنوان استحباب است. بنابراین، متعلق وجوب، عنوانی است و متعلق استحباب, عنوانی دیگر. و سرایت کردن حکم عنوانی به عنوان دیگر، امری است نامعقول. و مصداق خارجی که مورد اجتماع هر دو عنوان است (یعنی نماز شبی که به منظور وفای به نذر یا شرط خوانده می شود) مصداق ذاتی نماز شب و مصداق عرضی نذر است و نذر آن را مطلق حکم دیگری قرار نمی دهد. در شرط نیز چنین است.
مبحث  سوم : مصلحت در احکام اولیه و ثانویه
وجود عنصر مصلحت در احکام اولیه و ثانویه و تابعیت احکام از آن در مقام جعل و امتثال از موارد اتفاقی و اجماعی علمای دینی و فقهای بزرگوار امامیه و اکثر فقهای عامه می باشد.  تفاوت افکار و انظار اگر هست در چگونکی وجود مصلحت در احکام است. که در ثمره عملی و نتیجه تعامل میان ملاکات احکام اولیه و ثانویه مثل هم و مشابه یکدیگر هستند. 
گفتار اول : دیدگاهها
1-آیت الله بروجردی
 ایشان مصلحت را متبوع احکام دانسته و می فرماید: « ان احکام الشرعیه لما کانت علی مذاق العدلیه تابعه للمصالح و المفاسد الکامنه فی المتعلقات ، و کانت المصالح و المفاسد مما تختلف بالوجوه و الاعتبارات.»  احکام شرعی در نظر عدلیه تابع مصالح و مفاسد پوشیده در متعلقات است و این مصالح و مفاسد از امور اعتباری بوده و دارای وجوه مختلفه می باشد.
بنا بر این از کلام فقهای عظام ، بدست می آید که خداوند متعال بی جهت و بی دلیل هیچ حقی برای کسی و هیچ تکلیفی را بر دوش کسی قرار نمی دهد. و تمام اوامر و نواهی آسمانی دایر مدار یک سلسله مصالح و مفاسدی است . چنانکه آیت الله مصباح یزدی به این مطلب چنین اشاره دارد:
«تمام احکام و اوامر و نواهی و ارادۀ الهی ، تابع مصالح و مفاسد واقعی بر اساس حکمت است.»
2-  امام خمینی و مصلحت احکام
امام (ره) تبعیت احکام شرعی از مصلحت را یک امر عقلی می دانند و معتقد است عقل حاکم بر این امر است زیرا عقل حکم می کند که هر قانونگذار باید با درگ مصالح و شرائط اوضاع و احوال مکلفین و مصادیق قانون و با توجه به آنها قانون وضع کند . وقتی قانونگذار و حاکم شرع (خداوند حکیم) عالم به تمام مصالح عباد باشد، به طور قطع می توان گفت که احکام شرعی الهی بر مبنای مصالح و مفاسد که در احولات و کوائف مکلفین و متعلقات احکام وجود دارد جعل و قانون تشریع گردیده است. و این درک و فهم جعل حکم مطابق مصلحت یک امر کاملا عقلی و از مستقلات عقلیه بوده ونیاز به  دلیل نقلی ندارد، ضمن ابنکه دلیل نقلی هم داریم. ایشان در تهذیب الاصول می فرماید :
 « فان البحث عن تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد بحث عقلى محض.»   بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یک بحث کاملا عقلی است .
بنا بر این در بیان امام (ره) کلمه محض در عقلی بودن درک تبعیت احکام از مصالح را به عنوان وصف مطرح می نماید و مراد این است که اساس این تبعیت را درک و فکر انسان و استلال منطقی می داند و عقل به تنهای قادر به فهم و استدلال آن است . اما درک خود مصالح با عقل تنها است یا نه؟ دیدگاه اکثریت این است بخش زیاد از مصالح که بطور مستقیم مربوط به امور دنیوی انسان است با عقل و عرف قابل درک و شناخت است. اما قسمت از مصالح که مربوط به امور معنوی و اخروی انسان می شود بدون نقل و بیان خداوند و انبیا ائمه علیهم السلام قابل درک نیست. زیرا که مصالح واقعی را جز خداوند متعال کس دیگر نمی داند.
( وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) 
خداوند مفسد را از مصلح می داند و اگر خداوند بخواهد حتما شما را یاری می کند ، خداوند عزیز و حکیم است.
ایشان در صحیفۀ نور معیار مصلحت احکام را مصلحت و منافع مسلمین و اصل اسلام می داند که هر دو در کنار هم و متعاملا ملاک جعل احکام خواهد بود. در این مورد می فرماید:
 «احكام اسلام براى مصلحت مسلمين است ، براى مصلحت اسلام است.»
در جای دیگر کاربرد مصلحت در احکام اولیه و ثانویه را چنین بیان می نماید:
 «خدا اينطور نيست كه در نظر نگرفته باشد كه مصلحت چى است براى يك ملت يا براى يك جمعيت مصلحت چـى است و مصلحت حالا بايد اين باشد، آنوقت آن باشد. آنجاهايش هم كه مصلحتى در تغييرات بوده است خدا گفته است آنها را. احكام ثانويه براى همين معناست كه گاهى يك مسائلى در جامعه ها پيش مى آيد كه بايد يك احكام ثانويه اى در كار باشد، آن هم احكام الهى است ، منتها احكام ثانويه الهى است .»
«بايد ...به مر اسلام عمل بشود، اعم از احكام اوليه و اگر چنانچه نشد و تشخيص داده شد به اينكه الان مصلحت در حكم ثانوى است ، احكام ثانويه و اما اين هم بايد روى تشخيص صحيح باشد.»
3- دیدگاه آیت الله منتظری نیز موئید این معنی است که احکام شرعی تابع مصالحی است که در درون خود اعمال قرار دارد.
«لا یخفی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسدالکامنة فی الافعال.»  روشن است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی است که در خود افعال مخفی است.
مصالح نفس الامری و نظریات سه گانه
نکته ی در کلام فقها آمده است که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است. معنی این نفس الامر چیست ؟ و آیا مراد از نفس الامری این است که مصالح و مفاسد، ذاتی و یک امر مستقل  عقلی مانند حسن و قبح ذاتی است و در متعلق اوامر وجود دارد قبل از آمدن حکم ، یا اینکه مصالح در خود اوامر و نواهی و اراده الهی است؟
الف ؛ مصالح ذاتی و یک امر مستقل عقلی است. این دیدگاه عدلیه است که ، معتقد اند مصالح و مفاسد قبل از جعل در مأموربه و متعلق حکم به ادراک عقل وجود دارد. طرفدار این نظریه ، به علاوه جمعی کثیر از فقهای قدیم از فقهای معاصر نیز مانند آقای خویی  ، امام خمینی ، نائینی و... هستند.
ب؛  دیدگاه دوم این است که مصالح به نحو موجبه کلیه از خود حکم و اراده الهی است. خارج از احکام الله ، مصالحی وجود ندارد. این دیدگاه مربوط است به فرقه اشاعره .
اما امامیه که اکثریت همان نظریه ذاتی بودن را می گفتند. و منکر مصلحت سببی هستند ولی بعض از فقهای امامیه نیز با مقداری تعدیل ، آنرا پذیرفته اند.
1- شیخ اعظم انصاری ، در ضمن تأیید دیگاه عدلیه ، وجود مصلحت  بنام "مصلحت سلوکیه" را در نفس احکام و اوامر را مطرح می نماید. « أن يجب العمل به، لاجل أنه يحدث فيه بسبب قيام تلك الامارة مصلحة راجحة على المصلحة الواقعية التي تفوت عند مخالفة تلك الامارة للواقع...فلا قبح فيه أصلا، كما لا يخفى... ذلك لمدخلية سلوك الامارة في مصلحة العمل وإن خالف الواقع.فالغرض إدراك مصلحة سلوك هذا الطريق التي هى مساوية لمصلحة الواقع أو أرجح منها»  عمل به اماره واجب است زیرا همین اتیان اماره احداث مصلحتی می نماید که ارجح از مصلحت واقع فوت شده است... عدم قباحت این کار کاملا روشن است. این مصلحت عمل به اماره شرعیه بخاطر دخالت مصلحت سلوکیه است.
2- مصباح یزدی در کتاب "نظریه حقوقی اسلام" معتقد است که مصالح مفاسد جدای از اراده و اوامر و نواهی الهی نیست . و این باور که مصالح امور ذاتی هست سخن بی پایۀ ای است. معنی احکام تابع مصالح و مفاسد این است.از این جهت که خداوند متعال خیر مطلق وحکیم است پس اوامر او او به گونه ی به چیزی تعلق می گیرد که انجام آن توسط  انسان موجب فیض و رحمت بیشتر الهی برای رشد انسان می شود. و همجنین نواهی او اگر عمل شود چنین حالتی دارد.   
چ ؛ دیدگاه سوم ، تفصیل بین اوامر امتحانی و اوامر واقعی است، که در احکام  امتحانی مصلحت در نفس امر و حکم تعلق گرفته است. و خارج از آن و فی الواقع مصلحتی نیست ماننده امر به ذبح اسماعیل که مصلحت صرفا در خود امر ذبح است نه در ذبح واقعی خارجی ، زیرا ذبح یک انسان آن هم بهترین انسان همچون حضرت اسماعیل که هم فرزند پیامبر (حضرت ابراهیم(ع)) است و هم خود پیامبر است ، هیچ مصلحتی ندارد. بلکه حتی مفسده شدیده دارد.
یکی دیگر از اوامر امتحانی حکم تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه ، می باشد ، این امر هم مصلحت در خود حکم است نه در فعل تغییر . زیرا که این نیز یک امر امتحانی برای مسلمین بود که مراد کشف میزان اطاعت از رسول الله اعظم(ص) بود.
اما در مقابل، اوامر که واقعی هستند ، در آنها مصلحت در خود فعل است نه در نفس امر. یعنی در خود حکم مصلحتی فرض نشده . و احکام و اوامر تابع مصلحت در متعلق خود شان است. 
اینکه تمام مصالح احکام برای انسان قابل درک نیست بلکه بعضی از آنها قابل فهم است نیز اختلافی نیست.
آقا ضیا عراقی یکی دیگر از فقهای معاصر است که در باره تبعیت احکام از مصالح نظر داده و آنرا از لوازم ذاتی واجب و متعلق می داند . او در  تنقیح الاصول چنین می فرماید:
 « فإن المصلحة من لوازم الواجب وذاتياته أما بعنوانه الاولى أو الثانوي.» 
مصلحت از لوازم و ذاتیات واجب و متعلق است چه به عنوان اولی باشد یا به عنوان ثانوی باشد.
آیت الله باقر صدر
آیت الله باقر صدر فقیه ژرف نگر معاصر در مورد نقش مصلحت در جعل احکام بیان زیبای داشته و مصلحت را ملاکات جعل احکام که ارتباط نزدیک به زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد، می داند و اینکه شارع مقدس از باب رحمت و لطف الهی خویش مطابق مصالح و مفاسد که حالات و جوانب مختلف زندگی انسان دارد بهترین قانون را تشریع نموده است :
«لما كان الله تعالى عالما بجميع المصالح والمفاسد التي ترتبط بحياة الانسان في مختلف مجالاته الحياتية، فمن اللطف اللائق برحمته أن يشرع للانسان التشريع الافضل وفقا لتلك المصالح والمفاسد في شتى جوانب الحياة، وقد أكدت ذلك نصوص كثيرة وردت عن أئمة أهل البيت عليهم السلام، وخلاصتها أن الواقعة لاتخلو من حكم.» 
خداوند متعال که به جمیع مصالح و مفاسد مرتبط به حیات انسان در اعصار و زمانهای مختلف زندگی ، آگاه است ، و از باب لطف که سزاوار رحمتش می باشد ، موافق همان مصالح و مفاسد جوانب مختلف زندگی ، بهترین شریعت  و قانون را برای انسان تشریع و تقنین نموده است. 
آیا مصلحت و مفسده ی که احکام تابع آنها است در ذات فعل اعتبار شده یا خارج از آن؟
برخی معتقد اند: اشیاء در ذات خود مصلحتی ندارند ، مصلحت به آن شئ زمانی تعلق می گیرد که عقل به آن مصلحت قطع پیدا کند، و آنگاه واجب می شود چون احکام تابع مصالح و مفاسد است. یعنی معیار مصلحت داشتن تشخیص عقلی می باشد. و تعلق قطع به مفسده بودند یک شئ باعث ایجاد مفسده در آن می شود ، و آن چیز بحکم تبعیت احکام حرام می شود. مانند فعل متجری که در اصل خود به حکم اولی ، مباح است . ولی بعنوان ثانوی ( تجری ) حرام یا واجب می گردد. زیرا که مصلحت و مفسده او را عقل درست کرده است.  
آیت الله ابوالقاسم خویی
آیت الله خویی و برخی دیگر از فقها معتقد اند که مصلحت از امور تکوینی و ذاتی فعل بوده و قطعیت عقل در آن دخالتی ندارد. زیرا که قطع عقلی در مصلحت و مفسده بودن چیزی موجب سلب و حدوث آثار تکوینی و واقعی در آن چیز نمی شود. مثلا: قطع به سمی بودن آب،آن آب را فی الواقع سمی نمی سازد. و هیچ تأثیری در اثر سم ندارد.
    آیت الله سبحانی نیز به این نکته که عقل و علم انسان در ایجاد مصلحت و  مفسده در فعل نقشی ندارد
«فان الحسن و القبح الفاعلیین یتبعان علم الانسان بفعله . فما لم یعلم الانسان یحسن فعله او قبحه ، لا یتصف الفاعل بالحسن و القبح . و اما تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد ، فانما هی ناظرة لما هو الملاک واقعاً ، فتبعه ، سواء علم به المکلف ام لا.»
حسن و قبح دو امر است که تابع علم و قطع انسان در فعلش می باشد ، پس آنچه را که انسان نمی داند و قطع به آن ندارد نمی توان حسن و یا قبیح دانست. اما تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به این معنی است که آنها ملاکات واقعی هستند ، و احکام تابح آنها می باشد. چه مکلف علم به آن مصالح و مفاسد داشته باشد و چه نداشته باشد تأثیری ندارد.               
گفتاردوم  : نسبت میان دلیلهای احکام ثانویه و دلیلهای احکام اولیه
در پاسخ این پرسش که نسبت میان ادله احکام اولیه، مانند: حرام بودن استفاده از گوشت خوک و  ادله احکام ثانویه، مانند: جواز استفاده از آن در صورت ناگزیری، نسبت دو دلیل ناسازگار است، یا نسبت حاکم و محکوم و یا…؟ دیدگاههای گوناگونی ابراز شده است:
گفتار سوم : دیدگاه ها در صور مصالح علاجیه متزاحمین :
دسته ای از فقها، این دو سنخ دلیل را ناسازگار با یکدیگر دانسته اند و هنگام بروز چنین حالتی, قواعد باب تزاحم یعنی تعادل و تراجیح را جاری کرده اند. از جمله محققانی را که می توان دارای این دیدگاه دانست, مرحوم احمد نراقی در کتاب عوائد الایام است.:
« ان كان بان يدل دليل اخر على ثبوت حكم شرعى يلزمه ضرر فيعمل فيهما بمقتضى التعارض الترجيح وقد يعارض نفى الضرر نفسه بان يكون الامر مرددا بين حكمين يستلزم كل منهما ضررا على احد فالحكم الترجيح ان كان والا فالتوقف او التخيير.»
اگر دلیل شرعی دیگری دلالت بر حکم ضرری کرد و تعارض با "قاعده لاضرر" داشت پس به مقتضای تعارض و تراجیح عمل می شود ، البته گاهی هم خود نفی ضرر با خودش در تعارض واقع می شود ، به این بیان که امر دایر بین دو حکم می شود که هردو مستلزم ضرر هستند، پس باید سراغ مرجحات رفت و اگر مرجحی نبود پس حکم  توقف یا تخییراست .
حکومت:
گروهی دیگر از علما و فقها، دلیلهای احکام ثانوی را، حاکم بر دلیلهای احکام اولی، دانسته اند که باید در رأس آنها از شیخ انصاری نام برد و در حقیقت, بحث مهم حکومت, از نوآوریهای این محقق نواندیش است.
تخصیص:
گروهی نیز، نسبت میان این دو سنخ دلیل را، نسبت خاص و عام دانسته اند و به منظور جمع میان آنها از راه تخصیص وارد شده اند؛ یعنی دلیلهای احکام ثانویه را مخصص دلیلهای احکام اولی، دانسته اند.
آیت الله حکیم (ره) از جمله این دسته است که هنگام بحث از قاعده لاضرر, پس از این عبارت کفایه (حیث انه یوفق بینهما عرفا بان الثابت للعناوین الاولیه اقتضائی یمنع عنه فعلا) می نویسد:
« وربما یوفق بوجه اخر وهو انه لو بنی علی تقدیم ادلة الاحکام الاولیة لم یبق لادلة الاحکام الثانویة مورد فیلزم الطرح, ولو بنی علی تخصیص ادلة الاحکام الاولیة لم یلزم الا التخصیص, واذا دار الامر بین التخصیص والطرح کان الاول اولی.»
چه بسا وجه دیگری برا ی نوع رابطه و نسبت میان ادله احکام اولیه و ثانویه، موافقت گردیده و بهتر است ، اگر بنا بگذاریم که حکم اولیه  را اخذ نمایم پس برای حکم ثانوی جای باقی نمانده و طرح می شود ، اما اگر حکم اولیه را با ثانویه تخصیص بزنیم در این صورت هر دو مورد استفاده قرار می گیرد. پس اخذ هر دو بهتر از طرح یکی است .
جمع و توفیق عرفی:
برخی از فقها، وجه تقدیم دلیلهای احکام ثانوی بر دلیل های احکام اولی را، (توفیق عرفی) دانسته اند, از جمله محقق خراسانی که ضمن مردود دنستن نظریه حکومت، به این نظریه گرایش پیدا کرده است.
توفیق عرفی، چنان که از عبارت صاحب کفایه استفاده می شود این است که دو دلیل به گونه ای باشند که هرگاه بر عرف عرضه شوند، عرف میان آنها جمع کند، به این ترتیب که یکی از آنها را حمل بر اقتضا و دیگری را حمل بر علیت تامه می کند.
قول به تفصیل بین ادله احکام ثانویه ی که فهم عرفی از حکومت را دارند و بین ادله احکام ثانویه ی که چنین حالتی را ندارند:
امام خمینی
امام خمینی برابر آنچه از پاره ای سخنان وی ظاهر می شود، با هیچ یک از نظریه های یاد شده، موافق نیست و می توان ایشان را طرفدار نوعی تفصیل در این بحث دانست.
در مبحث خیار مجلس، از کتاب بیع ایشان، گفتاری است که فشرده آن چنین است:
«القول بان قضیة الجمع بین ادلة الاحکام الاولیة والثانویة حمل الاولی علی الحکم الاقتضایی فی مورد التنافی، فیه اشکال لان المیزان فی باب الحکومة والجمع العقلائی هو مساعدة فهم العرف لذلک، والا فبمجرد کون الدلیل متکفلا للاحکام الثانویة لایوجب الحکومة ولا الحمل المذکور.
نعم بعض ادلة الاحکام الثانویة حاکم علی ادلة الاحکام الاولیّة لخصوصیة فیها نحو دلیل نفی الحرج ودلیل نفی الضرر علی مسلک المشهور، و دلیل الشرط علی فرض کونه من ادلة الاحکام الثانویة لیس بهذه المثابة لان وزان مثل قوله: (من شرط شرطا فلیف بشرطه) وزان قوله تعالی: اوفوا بالعقود.»
نظریه وجه جمع میان ادله احکام اولیه و ثانویه، هنگام تنافی، این که حکم اولی حمل بر اقتضا و ثانویه حمل بر علت می شود ، دارای اشکال است. زیرا قانون در حکومت  و جمع عقلایی(اقتضا و علت) ، همیاری  و سازگار ی، در درک و فهم عرف است یعنی عرف حکومت را بپذیرد . و الا مجرد حکم ثانوی بودن دلیل، نه موجب حکومت می شود و نه موجب جمع اقتضایی( اولی حمل بر اقتضا و ثانوی حمل بر علت شود.)
بلی بعضی ادله احکام ثانوی حاکم بر ادله احکام اولیه است. بخاطر ویژگی خاص که دارند.مانند : دلیل نفی حرج و دلیل نفی ضرر طبق نظر مشهور. اما دلیل شرط بر فرض که حکم ثانوی باشد، مانند ضرری و حرجی نیست، بلکه وزان و سنخ این قول : ( من شرطه شرطا فلیف بشرطه) وزان و سنخ ایه ( اوفوا بالعقود ) است . که حکومت ندارد.
تحلیل سخن ایشان این است که: تنها لسان پاره ای از دلیلهای احکام ثانوی, نسبت به دلیلهای احکام اولی, لسان تفسیر و شرح (تنگ کردن و یا گستردن دایره آنها) و حکومت است. مانند آیه: (ما جعل علیکم فی الدین من حرج)  و دیگر دلیلهای قاعده نفی حرج که دلیلهای وجوب وضو و روزه و مانند آن را، تفسیر می کند و به زبان تضییق می گوید: این گونه تکلیفها، مربوط به موارد غیرحرجی است. همچنین دلیلهای قاعده اضطرار که دلیلهای حرام بودن خوردن مردار و گوشت خوک و دیگر چیزها را شرح می دهد و حرام بودن استفاده از آنها را ویژه موارد ناگزیری و ناچاری می داند.
ولی دلیلهای وجوب وفای به نذر و عهد و قسم و شرط و پیروی از پدر و مانند آنها، نسبت به دلیلهای احکام اولی، حالت شرح و تفسیر ندارند. چیزی که می توان در این گونه جاها گفت، این است که: دلیل حکم ثانوی، حالت مقتضی و دلیل حکم اولی، حالت عدم مقتضی دارد، از باب مثال، دلیل مستحب بودن نماز شب (حکم اولی) اقتضای وجوب ندارد. ولی اگر پدر به این کار فرمان داد، انجام آن، مقتضی وجوب پیدا می کند. بنابر این، نمی توان نسبت میان احکام ثانوی و احکام اولی را در همه موارد، نسبت حاکم و محکوم یا نسبت مقتضی و نبود مقتضی و یا… دانست، بلکه لازم است دلیل هر حکم ثانوی را جداگانه بررسی کرد و نسبت آن را با دلیل حکم اولی به دست آورد.
آیت الله خویی و نظریه تنافی مصالح ضدین نه نقضین
 مطابق دیدگاه آیت الله خویی، تنافی و تزاحم احکام اولیه با ثانویه از قبیل ضدین است نه نقیضین که اجتماع و ارتفاع آن محال می باشد.
احکام شرعی از این جهت که اعتباری هستند و در عالم اعتباریات تنافی و  تعارض ذاتی وجود ندارد ، آنها نیز در اصل شان تنافی ندارند. اما تنافی که وجود دارد از دو جهت است.
الف. تنافی در مبدأ یا در علت جعل حکم (مصلحت و مفسده)
مراد از این تنافی آنست که احکام در فلسفه خود یعنی درمصلحت و مفسده ، بر مبنای تابعیت احکام، از آن دو، نزد امامیه و عدلیه، و در شوق و اکراه طبق مبنای عدم تابعیت نزد اشاعره ، با هم تنافی داشته باشند. و این تنافی انواعی مانند نقیضین ،  عدم و ملکه و ضدین دارد که مانحن  فیه تنافی ضدین است که اجتماع ان نیز محال نیست زیرا مصلحت و مفسده در یک مورد و یک متعلق که سبب اجتماع وجوب و حرام می شود، قابل جمع است . تنافی محال آنجای است که لزوم مصلحت و عدم لزوم باشد
ب. تنافی در منتهی یا در امتثال و اعمال :
دو حکم اولی و ثانوی زمانکه در مقام عمل بر یک مکلف تعلق گرفت، مکلف از این جهت که به دو حکم همزمان نمی تواند عمل نماید پس هردو با همدیگر تنافی دارند. بنا بر این مصداق تضاد است. 
مبحث سوم  : تزاحم مصلحت با احکام اولیه و ثانویه
مصالح عرفی و ظاهری و آنچه از مصلحت و مفسده که با فهم عامه و عقل ابتدای، و مصلحت و مفسده حکومتی و سیاسی، هیچ وقت توان تزاحم و تقابل با احکام اولیه و ثانویه را ندارند زیرا که چنین مصالح و مفاسدی منشأ صرفا انسانی و اکثر جنبه مادی و دنیایی دارند و گاهی کاملا شخصی و فردی می باشند ، در حالکه مصالح و مفاسد در احکام اولیه و ثانویه مصالح واقعی بوده و منشأ خدای که حکیم مطلق است، دارد. مخلوق و خالق باهم برابر نیستند بلکه رابطه طولی دارند نه عرضی . اما مصلحت در احکام چنانکه ذکر شد در تمام احکام شرعی وجود دارد ، که برخی قابل کشف و درک عقلی هست و برخی یا قابل درک نیست و یا با رشد و پیشرفت علوم به مرور کشف خواهد شد.
تعارض و تزاحم مصلحت و مفسده در میان احکام شرعی  در دو مقام « تشریع» و مقام «امتثال» که در اولی با عنوان تعارض و در دوم با عنوان تزاحم، در فقه مورد بحث است. که در سه حالت قابل تصور می باشد. وجمعا شش صورت پیدا و با سه شکل حکم اولیه با اولیه و اولیه با ثانویه و ثانویه با ثانویه ، هجده صورت می شود :
الف.  مصلحت با مصلحت
ب.  مصلحت با مفسده
ج.  مفسده با مفسده
تعارض مصالح و مفاسد در مقام جعل و تشریع که نه صورت از هجده صورت می باشد یک امر غیر ممکن و محال عقلی می باشد، زیرا معقول نیست که یک شئ در آن واحد هم مصلحت باشد و هم مفسده باشد تا برای او هم "امر" و هم "نهی"  جعل شود. مضافا که هردو همدیگر را تکذیب می کنند ، و از قبیل وجود و عدم می شود و جمع آنها محال عقلی است.  و حتی اگر تعارض از قبیل وجود و عدم ، هم نباشد بلکه هردو حکم وجودی و دارای یک نوع ملاک مصلحت یا مفسده باشد باز هم امکان دو جعل در آن واحد وجود ندارد ،
 مرحوم نائینی در تشریع برای هر حکم یک ملاک معتقد بوده و چنین می فرماید:
«فليس في عالم التشريع الاحكم واحد وملاك واحد » در عالم تشریع یک حکم و یک ملاک بیش وجود ندارد.
آیت الله سبحانی این موضوع را در المحصول این گونه بیان می کند:
« اما التعارض ، فان التنافی هناک یرجع الی مقام الجعل و المدلول ، فلایصح للمشرّع ان یحکم علی شئ واحد بحکمین متناقضین او متضادین مع قطع النظر عن تمکن المکلف من الامتثال عدمه »
 تنافی در تعارض برگشت به مقام جعل و مدلولیت می کند، پس درست نیست که قانون گذار بر یک شئ دو حکم متناقض و ضد هم را بدون توجه به توان مکلف در امتثال و ترک امتثال ، جعل نماید.  
بنابر این در مقام جعل و تشریع تعارض به معنای فوق وجود ندارد اگر به تزاحم تعارض اطلاق شده است از باب مسامحه و توسعه در معنا است. اما در مقام دلالت اگر تعارضی باشد ، که این هم در میان روایات زیاد است به مرجحات باب تعارض مانند مرجحات سندی و صدوری و... بر می گردد. که در کتب اصولی بحث شده است .
دو معنی از تزاحم 
الف _ تزاحم به معنی بر گشت به شارع و جعل، مبنی بر وضعیت مکلف:
قوانین و احکام تشریعی برای اجرا و عمل و برای منافع مکلف وضع می گردد. و در ذات خود بر مبنای مشهور فقها ، هیچ مطلوبیت ندارد. و اما امتثال و لزوم اطاعت از آن را عقل حکم می کند.  ولی گاهی پیش می آید که احکام و قوانین در این مقام تزاحم پیدا نماید ، که مصادیق آن در میان احکام فراوان است . در باره تزاحم،  فقهای قدیم و معاصر بحث های زیاد نموده اند ، از آن جمله استاد جعفر سبحانی در المحصول در بحث فرق تعارض و  تزاحم توضیح مفصل می دهد و تزاحم را در دو مقام بیان می نماید.
الف ـ تزاحم در ملاکات (مصالح و مفاسد ) برای آن تزاحم ، وجوب و اباحه مسواک زدن را مثال می آورد:
« قد یطلق التزاحم علی تزاحم الملاکات ، کما اذا کان فی فعل ملاک الوجوب من جهة ، و ملاک الحرمة من جهة آخر. او جهة مصلحة تقتضی وجوبه ، و جهة مصلحة تقتضی اباحته ، کما هو الحال السواک ، فانّ سلامة الانسان فی حفظ صحة الاسنان ، غیر ان ایجاب السواک یوجب المشقة ، فقدمت مصلحة الاباحة علی مصلحة الوجوب و قال رسول الله (ص) «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک»  و تزاحم بهذا المعنی یرجع الی الشارع و لاصلة له بالمکلف ، فهو الذی یلاحظ الملاکین و یقدم الاهم علی المهم و التزاحم بهذا المعنی انما یتمشی ما علی مذهب العدلیة القائلة بتبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد»
 گاهی از تزاحم به تزاحم در ملاکات استفاده می شود ، آنگاه که ملاک وجوب از یک جهت و ملاک حرمت از جهتی دیگر ، یا یک مصلحت وجوب را می خواهد و یک مصلحت دیگر اباحه را می خواهد ، مانند مسواک زدن که سلامتی انسان در گیرو حفظ دندان و مسواک کردن است ، پس مسواک از جهت وجوب حفظ سلامتی واجب است، مگر اینکه این وجوب مشقت آور برای انسان است، شارع مقدس از باب مهربانی و لطف بر انسان مسواک را مباح کرده ، و وجوب را تسهیلا للامۀ برداشته است. چنان که پیامبر اکرم (ص) می فرماید: اگر مسواک زدن برای امتم مشقت نداشت آنرا واجب می کردم.
تزاحم به این معنا به شارع بر می گردد و ربطی به مکلف ندارد . در همین تزاحم است که دو ملاک مورد توجه بوده و برای جمع آن اخذ ملاک اهم و ترک مهم مطرح است ، این معنا برای تزاحم همان است که مذهب عدلیه که احکام را تابع مصلحت و مفسده می دانند، پذیرفته اند.
ب_ تزاحم در مقام امتثال : آنست که دو حکم طوری بر مکلف قرار می گیرد که توان و امکان عمل برای مکلف به هردو حکم وجود ندارد.مانند انقاض غریقین در آن واحد ، این تزاحمی است که کاری به مراحل جعل و مدلول و دلالت ندارد بلکه در مرتبه چهارم یعنی امتثال و فعلیت است . در این صورت اگر مرجحی آمد که همان حکم بدون مرجح را از فعلیت میآندازد، و اگر مکلفی قدرت انجام هردو را داشته باشد، هردو حکم فعلیت می یابد.  البته می توان گفت که این تزاحم نیز برگشت به مصالح و مفاسدی دارد که برای مکف در مقام امتثال ایجاد می شود.
 تزاحم میان احکام شرعی ، که مشکلی برای شریعت قلمداد می شود، همگی برگشت می کند به اوضاع و احوال مختلفۀ مکلف که ناشی از  ضعفها و محدودیتها و ناتوانیهای انسان عاجز و ناقص می باشد. و متعلقات و موضوعات احکام نیز چیزی غیر از باید ها و نباید های اعمال مکلفین و زندگی فردی و اجتماعی او نیست.  و الا اصل اسلام و احکام شریعت و دین، هیچ نقض و ضعفی ندارد.
 اما موارد تزاحم در فقه زیاد است ، که می شود آنها را اینگونه دسته بندی کرد دو حکم شرعی اولی ، دو حکم شرعی اولی و ثانوی ، دو حکم ثانوی و... و عین همین موارد تعارض و تزاحم وتنافی در سه تقسیم مصلحت با مصلحت و مصلحت با مفسده و مفسده با مفسده نیز مطرح می باشد. که درکتب اصولی و فقهی ، فقهای عظام بحثهای مفصلی نموده اند، و راه حل های علاجیه ی را ارائه داده اند.
بنابر این فرض کلی این است که تزاحم احکام بطور کلی و مطلق در لسان فقه و اصول مطرح گردیده. پس تزاحم صرفا میان احکام اولیه با ثانویه نیست بلکه می تواند هردو اولیه باشد ، یا هردو ثانویه باشد ، و مختلفین باشند.
گفتار اول  : اقسام تزاحم و طرق علاجیه
الف- در تزاحم مصلحت بامصلحت در دو حکم اولیه: اجتماع امر به صلاه امر ازاله نجاست مسجد، و نجات غریقین یا مانند اجتماع امر وجوبی و استحبابی. صلاه در مسجد . این مسأله در بحث ضد در کتب اصولی مطرح است. در اینجا قاعده مرجح تقدیم اهم بر مهم است، و با عدم مرجح حکم تخییر است.
 ب- تزاحم مصلحت با مفسده در دو حکم اولیه: اجتماع امر به صلات در دار غصبی یکی از بحثهای که اینجا مطرح می باشد ، مسأله اجتماع امر و نهی است که در فقه بحث مفصل دارد که به طور کلی دو دیدگاه وجود دارد ، برخی قائل به جواز اجتماع هستند و برخی قائل به عدم جواز می باشند.
بر مبنای قائلین به جواز در تزاحم مصلحت ملزمه در صلاۀ با مفسدۀ ملزمه در مکان غصبی، معتقد اند که عناوین صلاۀ و غصب یک امر واحد نیستند، بلکه از همدیگر مستقل هستند و امر به صلاۀ و نهی از غصب، روی همان عناوین جدای از هم یعنی اعمال خاصه بار شده است. پس در واقع اجتماعی نیست. تا مانند اجتماع ضدین و متناقضین یک امر محال باشد!.
آیت الله فاضل لنکرانی و جواز اجتماع مصالح و مفاسد
چنانکه ایشان از قائلین به جواز اجتماع بوده و در توضیح این اجتماع امر نهی می فرماید:
«هیچ مانعی ندارد که صلاۀ در دار غصبی به عنوان اینکه صلاۀ است مشتمل بر مصلحت باشد ، و به عنوان اینکه غصب است ، مشتمل بر مفسدۀ باشد ، و هیچ تضادی هم در اینجا لازم نمی آید.»
ایشان در جای دیگر کتاب "سیر کامل در اصول" جواز اجتماع امر و نهی را با بیان متفاوت  از دیگران از دیدگاه مرحوم نائینی  نقل کرده و عنوان تکیب ضمیمه شدن امر و نهی را مطرح کره و می فرماید :
«ترکیبی که بین صلاۀ و غصب در خارج واقع می شود ، از سنخ ترکیب انضمامی است نه از ترکیت اتحادی ، که بین دو مقولۀ متباینه امکان پذییر نیست. »
سخن نائینی و اجتماع مصلحت و مفسده
سخن ایشان مبیین این مطلب است که ترکیب و اجتماع امر و نهی و منع تزاحم ، این است که هردو حکم متضاد در قالب ضمیمه شدن چیزی با چیزی دیگر اجتماع کرده اند ، و این نوع از ترکیب هیچ منعی و مشکلی عقلی ندارد. زیرا این مانند ترکیب دو رنگ متضاد می ماند که ماهیت اصلی و ذاتی رنگها در حال خود باقی است. تنها شکل ظاهری آن عوض گردیده است. بر خلاف ترکیب اتحادی که مقتضی تغییر در ماهیت اشیاء مرکب است. که این کار در دو امر متضاد امکان نداشته و از محالات عقلی است.
مطابق این قول بحث مرجح و بلکه تزاحمی وجود ندارد. و مصلحت در جمع هردو حکم نیز وجود دارد.
قول دوم امتناع اجتماع مصالح و مفاسد
قائلین به عدم جواز اجتماع امر و نهی به این باور هستند که دو حکم امر و نهی در یک موضوع قابل جمع نیست، پس باید سراغ مرجحات یک از دو حکم متضاد و متزاحم رفت. در چنین مورد است که بحث تزاحم حکمین مطرح است . قائلین به امتناع بعد از اقامه ادله سراغ مرجحات رفته اند. اینها نیز دو دسته شده اند .
 یک دستۀ از اصولیین جانب امر را ترجیح داده اند، بدلیل اینکه ملاک مصلحت اقوی از ملاک مفسده است.  شاید دلیل اقوائیت این باشد که فوت مصلحت یعنی فوت منفعت معنوی قابل جبران نیست ، زیرا تقرب الی الله بواسطه صلاۀ افضل المنافع است نسبت به القای جزئی در مفسده یعنی تصرف غصبی ملک کسی به طور موقت و کوتاه ، مضافاً غصب با طلب عفو و بخشش قابل جبران است. 
گروهی دیگر از اصولیین جانب نهی را ترجیح می دهند، که مهمترین دلیل آنها همان قاعده عرفیه "دفع مفسده اولی از جلب منفعت" می باشد.
ج- تزاحم مصلحت با مصلحت در دو حکم اولیه و ثانویه، مانند امر به صلاه به إماء و اشاره ، که امر بصلاه واجب به امر اولی ولی امر صلاه به اشاره ثانوی می باشد.
د-تزاحم مصلحت با مفسده در حکم اولیه و ثانویه، مانند اجتماع وجوب حفظ جان و اکل میته
ه- تزاحم مصلحت با مصلحت در دوحکم ثانویه، مانند نماز با اشاره با تیمم 
و- تزاحم مصلحت ومفسده در دو حکم ثانویه ، مانند افطار روزه از روی اضطرار با اکل گوشت حرام با اضطرار 
ز- تزاحم مفسده با مفسده مانند دفع افسد به فاسد ، دفع اضر به مضرّ ، در اجرای حدود و قصاص
گفتار  دوم  : مرجحات متزاحمین
1- اولویت دفع افسد بر جلب منفعت دفع مفسده اولی من جلب المنفعه ، این قاعده را به عنوان یک امر مسلم و کلی دائم الصدق گرفته اند، برخی از جمله صاحب قوانین و آخوند خراسانی بر دائمی بودن آن اشکال گرفته اند  بلکه فی الجمله آنرا پذیرفته اند . این مرجح بیشتر در تزاحم مصلحت با مفسده کاربرد دارد.
2- تقدم اهم بر مهم : این مرجح در تزاحم مصالح و مفاسدی که همسنخ همدیگر و نا برابر در درجه و رتبه مصلحت و مفسده باشند، کار برد دارد ، اما در صورت برابری و همسانی در مصلحت و مفسده داشتن ،  قاعده تخییر اجرا می شود.
3- تقدم حکمی که بدل طولی دارد بر حکم که بدل طولی ندارد مانند :واجب موسع و مضیق ، یا بدل عرضی دارد. مانند تقدم واجب تعیینی بر واجب تخییری. 
4- تقدم حکم غیر مشروط به قدرت بر حکم که مشروط بقدرت است . مانند وجوب حفظ جان و ضرر یا خطر مرگ در وضو گرفتن ، که جفظ جان غیر مشروط به قدرت، مقدم است بر وضوی مشروط به قدرت. 
5 - تقدم حکم سابق زمانی بر متأخر زمانی مانند ناتوانی در قیام یکی از نماز ظهر و عصر ، که در این صورت نماز ظهر را که سبقت در امتثال دارد باید با قیام بخواند ولی عصر را در حال نشسته بخواند. چونکه متأخر در امتثال است. 
قاعده "اهم و مهم" قوی ترین و جامع ترین مرجح علاجیه
تقدم هریک از این مرجحات باز هم بر مبنای مصلحتی است . اما در بین این مرجحات ، مرجح اهم و مهم اقوی مصلحت است بر دیگرمرجحات.
در بررسی و تقسیم کلی تزاحم مصلحت با مفسده ، سه صورت گفته شده است.
 تزاحم اول؛ مصالح با همدیگر ، حکم آن تقدیم اهم المصلحه بر مهم المصلحه وترجیح ارجح بر مرجوح ، در صورت تساوی طرفین تخییر است.
  دوم ؛ مفاسد و مصالح ، درین صورت ، در تفاوت طرفین اهم المصلحه مقدم ، و در صورت تساوی طرفین قاعده " دفع مفسده اولی من  جلب المنفعه" جاری است.
 سوم ؛ مفاسد در برابر همدیگر ، که حکم در صورت تفاوت هر دو متزاحم ، تقدم اهم بر مهم، و در حالت تساوی تخییر ، قابل اعمال است.
اولویَت دفع مفسده بر جلب منفعت
صورت سوم که تزاحم مصلحت با مفسده است . چنانکه گفته شد جایگاه کاربرد "اولویت دفع مفسده از جلب منفعت" است . ولی در عین حال ، در همانجا نیز، قاعده "تقدم اهم و مهم" و  تخییر مطرح گردیده است . بدین بیان که در واقع اینجا هم تزاحم مصالح است ، زیرا که دفع مفسده ، هم مصلحت دارد ، پس مصلحت دفع مفسده یا مساوی در اهمیت با مصلحت طرف مزاحم است ، که اینجا حکم، تخییر است . یا مصلحت دفع مفسده مساوی نیست بلکه یا اهمیت کمتر نسبت به طرف مقابل دارد ، که ترجیح با طرف جلب منفعت است . که این صورت کاملا خلاف کلیت اولویت دفع مفسده است . اما اگر دفع مفسده ، مصلحت بیشتر نسبت به مصلحت امر دارد . تنها در این صورت است که قاعده "الدفع  مفسده اولی من جلب المنفعه" اجرا و اعمال می شود.
   شهید اول در القواعد موضوع تزاحم مصلحت و مفسده را تقابل عنوان داده و نظرش این است که در دو طرف متزاحم یک مصلحت و یک مفسده است که مصلحت یک طرف با مفسده مقابل و بالعکس ، به تعبیر دیگر هر مصلحتی در درون خود که ترک فعل امری و هر مفسده در ترک خود مصلحتی را متضمن است . ایشان در ترجیح یک از طرفین ، اعظم المفسدة و اغلب المصلحة را معیار و ملاک تقدم اهم قرار می دهد . که ممکن است با قاعده" دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة" همخوانی داشته باشد و ممکن است موافق نباشد. در کلام ایشان چنین آمده :
« ولو تقابلت المصلحة والمفسدة ،فان غلبت المفسدة درئت ، كالحدود فانها مفسدة بالنظر إلى الألم ، وفي تركها مفسدة أعظم ، فتدرأ المفسدة العظمی باستيفائها ، لأن في ذلك مراعاة للأصلح ... وإن غلبت المصلحة قدمت ، كالصلاة مع النجاسة أو كشف العورة . »
اگر مصلحت با مفسده برابر هم قرار گرفتند ، و طرف مفسده غالب شد ، پس مفسده دفع می شود. [دفع مفسده اولی از جلب منفعت] مانند حدود که نسبت به درد که دارد مفسده است اما در ترک آن مفسده بزرگتر است. پس مقدم کردن اجرای حدود ، مفسده بزرگتر را دفع می شود که در دفع مفسده بزرگتر ، مصلحت بزرگتر نهفته است. زیرا در آن رعایت اصلح وجود دارد. اما اگر مصلحت غلبه داشت ، همان مقدم می شود. مثل نماز با نجاست یا با کشف عورت. که نماز با لباس نجس مقدم می شود.
طوفی یکي از فقهای اهل سنت نیز بعد از تقسیمات تزاحم همین مطلب را مطرح کرده و می نویسد:
«و ان اجتمع فیه الامران المصلحه و المفسده ، فان امکن  تحصیل المصلحه و دفع المفسده تعیّن و ان تعذر فعل الاهم من تحصیل او دفع ان تفاوقا فی الاهمیه و ان تساویا فبالاختیار او القرعه ان اتجهت التهمه.»
اگر در یک شئ دو امر مصلحت و مفسده اجتماع کردند. سه حالت دارد یا انجام هر دو ، تحصیل مصلحت و دفع مفسده، برای مکلف امکان دارد ، پس هردو واجب است. و یا هر دو ممکن نیست ، درین صورت نیز یا هردو در اهمیت متفاوت است. پس همان اهم را انجام دهد . یا هردو مساوی است . در این حالت مخییر بین اخذ یکی از آن دو است و اگر در معرض تهمت است قرعه بی اندازد.
یقین یا احتمال در مصلحت
یک پرسش اینجا است که آیا در اهمیت داشتن مصلحت مورد تقدم، یقین لازم است یا احتمال و ظن داشتن هم کفایت می کند؟
دیدگاه آیت الله مظفر
مرحوم مظفر در پاسخ این سوال احتمال اهمیت را کافی دانسته و یقین را لازم نمی داند.بلکه آنرا به عنوان یک اصل کلی در فقه عنوان می دهد. 
«ومما ينبغي ان يعلم في هذا الصدد انه لو احتمل اهمية أحد المتزحمين فان الاحتياط يقتضي تقديم محتمل الاهمية . وهذا الحكم العقلي بالاحتياط يجري في كل مورد يدور فيه الامر بين التعيين والتخيير في الواجبات . وعليه ، فلايجب احراز أهمية أحد المتزاحمين ، بل يكفي الاحتمال . وهذا أصل ينفع كثيرا في الفروع الفقهية ، فاحتفظ به. »
آنچه در مورد تزاحم لازم است دانسته شود اینست که احتمال اهمیت داشتن برای یک طرف و تقدم آن مطابق احتیاط است. این احتیاط عقلی در تمام موارد مربوط به تعیین و تخییر در واجبات جاری می باشد. بنا بر این احراز و قطعیت در اهمیت متزاحمین لازم نیست. بلکه احتمال تنها کفایت می کند. این اصلی است که در تمام فروعات فقه کاربرد دارد . پس انرا نگهدار.
بنا بر اين، قاعده "الاهم فالاهم" یكی از قواعد مسلم در اصول فقه ، است. مفاد این قاعده آن است كه هرگاه به لحاظ محدودیت‎های زمانی و... در مقام امتثال و انجام دو تكلیف شرعی تزاحم رخ دهد، یعنی مكلف ازامتثال دو تكلیف عاجز باشد، در این صورت باید تكلیفی را كه اهمیت بیشتری دارد امتثال كند، و اهم را بر مهم ترجیح دهد. مثلاً می‎دانیم كه تصرف در ملك دیگری، بدون اذن و رضایت مالك جایز نیست ، حال اگر در موقعیتی جان مؤمنی در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملك دیگری باشد و تحصیل رضایت و اذن مالك ممكن نباشد، و یا این كه خطر، جدی و فوری بوده و تأخیر در اقدام به نجات فرد مزبور، مایه هلاكت او گردد، در این صورت تصرف در آن ملك واجب گردیده و مؤمن را بايد از خطر هلاكت نجات داد.
این قاعده فقهی عقلی بر این مبنای كلامی استوار است كه: شریعت، فعل خداوند حكیم است، و فعل فاعل حكیم بدون غرض حكیمانه نیست. و آن هدف و غرض كه به خود مكلفان باز می‎گردد ـ نه به خداوند ـ ملاك حكم شرعی است. بر این پایه، علمای اصول گفته‎اند: «احكام شرعی، تابع ملاكات واقعی و مصالح و مفاسد حقیقی است.
بنابراین، هرگاه ملاكات احكام ـ كه در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احكام هستند ـ به دست آیند، در این صورت در مواقع بروز تزاحم، تكلیفی كه ملاك مهم‎تری دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمی و لازم خواهد بود.
گفتار سوم  : معیار و ابزار تشخیص اهم و مهم
1-علم به موارد و مصادیق اهم
در شناخت اهم و مهم در متزاحمین اولین ابزار علم و شناخت خود مکلف است. ولی از این جهت که اکثر معیار ها و ملاکات تشخیص اهم و مهم بر خلاف حرج و ضرر، علمی است نه عقلی ، و اکثر انسانها هم علم کافی در این مورد ندارند. پس در شناخت آنها نیاز به کارشناس و متخصص است. که مجتهد اعلم و آگاه به زمان و مکان و حاکم اسلامی و بعد کارشناسان عرفی و اهل خبره ، وسیله های شناخت اهم از مهم در مقام تزاحم است.و اما معیار های مهم ، اینکه مصلحت اهم، موافق با ضرورت ها و ارزشهای دینی ، و موافق مصالح عامه باشد. . 
2-مقتضیات زمان و مکان یکی دیگر از مرجحات مصالح و مفاسد متزاحمین
 دو عنصر زمان و مکان پیوند نزدیک با مصلحت و مصلحت سازی دارد که یکی ابزار مهم در حل تعارضات احکام متزاحم می باشد، هم در بخش حکومتی و سیاسی و هم در بخش استنباط احکام و فتوی و احکام غیر حکومتی نقش مؤثر دارد.
    توجه به نقش زمان و مكان و درك دقیق آن به فرموده امام راحل قدس سره در امر استنباط احكام دين لازم است. حال سخن در اين است كه زمان و مكان به چه معنا است؟ قطعا مراد خود زمان و مكان نيست. زمان ومكان به معناي ظاهري و لغوي آن هيچ تأثيري در حكم شرعي ندارد بلكه مراد اوضاع و احوالي است كه در ظرف زمان ومكان خاصي قرار می گیرند، كه درك اين موقعيت، فقيه را در پي بردن به مصالح دين ياري مي رساند. و فتاوای مناسب و احکام مؤثر صادر نماید.
مجتهد براي استنباط احكام شرع بايد با اوضاع و احوالي كه بستر پياده شدن احكام است آشنا باشد اين آشنايي زمينه ساز درك مصلحت است. بنابراين بين «زمان و مكان» و مصلحت، نوعي تلازم و رابطه منطقي برقرار است.
بطور مثال حرمت خرید و فروش خون در گذشته حرام بود زیرا هیچ منفعت محلله ی برایش ثابت نبود ولی اکنون شرایط زمانی و تکنولوژی برای بیع خون منفعت محلله بلکه ضروریه ایجاد کرده و این سبب جواز خرید و فروش خون در عرف پزشکی و درمانی گردیده است ، و لذا عقل و شرع بعلت همین مصلحت جواز بیع آن را اعتبار کرده و برابر آن حکم شرعی و فتوا به جواز صادر می گردد. پس اینجا بدلیل ایجاد مصلحت و منفعت جدیده برای خون ، دو حکم متضاد حرمت و نهی از یک سو و حکم جواز به معنای اعم از سوی دیگر با هم متزاحم می شوند ، که بدلیل ترجیح مصلحت معتبره رفع متزاحم می شود. پس در این صورت عقل به ترجیح جانب مصلحت و حکم به جواز بیع خون کرده و شرع نیز همگام با عقل از باب "کل ما حکم به العقل حکم به الشرع" حکم به جواز می نماید.
 بعبارت دیگر، زندگی انسان مملو از تعارضات و تزاحمات ملاکات احکام تکلیفی (مصالح و مفاسد) می باشد، با همین مرجحات عقلی و شرعی است که رفع تزاحم شده و زندگی رو به رشد و تکاملی انسان در سایه همین احکام و مصالح ثابت و متغییر ادامه می بابد.
فلسفه خاتمیت دین اسلام و جهانی بودن آن و فلسفه اجتهاد ، پاسخگوی به نیاز های جدید و مستحدثۀ در هر عصر و مکان بر اساس مصلحت ها می باشد، و تزاحمات ظاهری و واقعی اعمال و تکالیف مکلفین به کمک مصالح و مفاسد و راه کارهای مناسب آن و با تقدم مصلحت اهم بر مهم ، حل می شود.
آیت الله مطهری  و نقش تحولات و تطورات زمانی ومکانی در تقدم اهم
 وی دخالت تحولات را در تغییرات استنباط و اجرای احکم ثابت و متغییر شرعی در چهار چوب مصلحت مکلفین و دین پذیرفته و عنوان کلیت و عمومیت را شرط دانسته و آنرا یک امتیاز انعطافی برای دین و شریعت اسلام می داند. وی می فرماید: « همين جور علي الاميال نگوييم " چون دنيا متغير است ، همه چيز تغيير مي كند " بايد ببينيم چه تغييرات جبري و لازم و ضروري در جهان به وجود آمده است كه ايجاب مي كند ما در ارتباطمان با خدا يا با خودمان يا با طبيعت و يا با انسانها تجديد نظر كنيم ، [ و گرنه ] ما به اين كليت قبول نداريم ، بايد برويم دنبال موارد و مصاديق و جزئيات . به گفته فقها " وضع احكام اسلامي از نوع قضاياي حقيقيه منطق است نه از نوع قضاياي خارجيه " خلاصه مطلب اين است كه اسلام به افراد كار ندارد ، بلكه حكم را روي حيثيات و عناوين كلي مي برد و اين كار نوعي قابليت انعطاف ايجاد مي كند.» 
مصلحت و چالش های تقدم مصالح ( تقدم مفسده واقعی و مصلحت ظاهری)
تقدم مرجحات مصلحت دار اهم و ارجح، در باور ها و رفتار های اجتماعی و بشری در کل و در جامعه اسلامی به طور خاص در گذشته تاریخ و اکنون ، مواجه با یک سری چالش ها و کج روی های خطر ساز بوده است. متأسفانه که این مشکل حتی گریبانگیر کارشناسان و صاحبان فتوا نیز بوده و می باشد. این کار باعث خطرات فراوان مانند گمراهی مردم ، تضییع و غصب حقوق انسانها و... گریده است. و آن اینکه مصلحت های که یا صرفا جنبه مادی و دنیایی دارند. و یا دایر مدار منافع شخصی و ملیتی بر مبنای سوء استفاده از دین و مذهب و حق هستند ، مقدم شده و مورد عمل در تقنین و افتاء و اعمال قانون ، قرار گرفته است . که مجموعا در دو حوزه قابل بحث و بررسی است. یک حوزه فتوا و عمل به احکام شر عی. دوم. حوزه سیاسی و حکومتی که بحث خواهد شد.
چالش و انحراف در ترجیح دادن و مقدم کردن ، مصالح و مفاسد در مقام استنباط و فتوا و یا در مقام عمل و امتثال تکالیف توسط مکلف ، به این بیان ؛ مصلحتی مقدم شمرده شود که به ظاهر اقوی و اهم جلوه می نماید. و مفاسدی ترک شود که همین حالت را داشته باشد. اما در واقع که اگر با دقت و نظر عمیق بررسی شود ، خلاف آن ثابت می شود .
همجنین افراط و تفریط های در باور های دینی و اصول شرعی مانند عقلی شدن زیاد در تحلیل های دینی و زیاده روی در حسن و قبح عقلی و محک زدن همه امور دینی با عقل و فهم ناقص بشری . که نمونه آن قرائت های مختلف و جدید از دین و ایراد گیری و مخالفت بر مبنای همین مصالح ظاهری در اجرای بعضی احکام و ضروریات دین مانند قصاص ، حجاب ، ربا و امثال آن از چالش های مهم در فراروی شناخت مصالح و تقدم آن است. همین طور، تفریط نیز مانند: سنتی بودن زیاد (تحجر) و مخالفت شدید با برداشت ها و استدلال های عقلی و منطقی، که نمونه بارز آن در تاریخ اخباری گری ، مهدویت سکوت (انجمن حجتیه) و امثال آنها از چالش های تقدم مصلحت می باشد.
مصالح دیگری که در اثر استنباط و فتوا بدون دلیل قوی و بر خلاف حقیقت مصلحت در تاریخ اجتهاد مقدم شد و مورد عمل قرار گرفت ، بوجود آمد مصلحت قیاس و مصلحت استحسان و مانند آنها نیز از موانع و چالشهای اصل مصلحت می باشد.
یکی از دلایل که مذهب تشیع با عنوان مصلحت سر ناسازگاری پیدا کرد و فقهای بزرگوار امامیه آنرا بعنوان یکی از منابع احتهاد و استنباط در عرض منابع دیگر قرار نداده اند شاید بدلیل همین موضوع توسعه استفاده بیش از حد از مصالح غیر اهم و ترجیح مهم بر اهم بخاطر ترس یا جلب منفعت سخیف در میان مسلمانان باشد .     
گفتار چهارم   : مصالح اهم
1. مصالح  ضروریه – حاجیه – تحسينیه و تکمیلیه
متزاحمین اگر طرفین مساوی داشت پس قاعده آنجا تخییر است. اما اگر تساوی نبود بلکه طرفین تفاوت داشت در آن صورت قاعده اهم و مهم اجرا می شود. و مصلحت اهم مقدم بر مصلحت مهم می شود. مصالح اهم کدام است؟
معیار مصالح اهم که در تزاحم انجام اعمال شرعی تقدم آن لازم است، و ملاک تشخیص مصلحت اهم از غیر اهم قرار می گیرد و راهگشای مکلف متحیر می گردد . همین مصالح سه گانه معروف است . مصالح ضروریات ، حاجیات و تحسینیات که هر کدام اینها یک مصلحت تکمیلی نیز در کنار خود دارند. و به تحسینی ، تمامیه و تزئینیات نیز گفته شده است. و احکام شرعی از همین سه قسم خارج نیست.
شهید اول در القواعد این مصالح اهم سه گانه را در قالب نفقه، یکی از مصادیق آن آوره و درجه بندی در اهمیت کرده و این گونه بیان کرده است :
«المصالح علی ثلاثة اقسام : ضروریة، کنفقة الانسان علی نفسه، حاجیه کنفقته علی زوجته و تمامیه کنفقه علی اقاربه لانها من تتمة مکارم الاخلاق و الاولی مقدمه علی الثانیة کما ان الثانیة مقدمة علی الثالثة» 
مصالح سه قسم است : ضروریه مانند نفقه خود انسان ، حاجیه مانند نفقه همسر ، تمامیه مانند: نفقه اقاریب (والدین و فرزند) زیرا که این از تمام کننده پایه های اخلاق است . و اولی مقدم بر دوم و همچنانکه دوم مقدم بر سوم است .
مطابق بیان ایشان ضروریه از نظر اهمیت در امتثال و عمل نمودن مقدم بر دو قسیم دیگرش حاجیه و تمامیه می باشد. همچون تأمین معیشت خود انسان و آنچه به حیات وابستگی شدید دارد. اما حاجیه را به نفقه عیال و همسر مثال زده که بر انسان واجب است اما نه به درجه نفقه خود انسان ، و برای تکمیلیه که درجه سوم را دارد  به نفقه بقیه اقاریب مثال زده است . مانند نفقه پدر و مادر و فرزند که این هم واجب است  اما نه به مرتبه و درجه اولی و دومی . بنا ببر این هر یک از احکام خمسه وجوب و حرام و مستحب و مباح و مکروه ، می تواند این سه درجه اهمیت را داشته باشد و مصداق مصالح سه گانه قرار گیرد. 
شاطبی یکی از علمای اهل سنت این مصالح را چنین توضیح می دهد:
«ضرور ، مصلحتی است که تحقق مصالح عباد بدان وابسته است و از فقدان آن اختلال و فساد بزرگی در دنیا و آخرت رخ می دهد، و بمقدار فقدانش در نظام زندگی اختلال و فساد پدیدار می شود. مصالح مورد نیاز عبارت است از مصالح که بدان تنگی و مشقت معیشت را که به حرج می انجامد می توان رفع کرد، که در صورت عدم رعایت به حرج و مشقت در مکلفان می انجامد؛ اما بحد فساد و اخلال در مصالح عامه نمی رسد. مصالح تحسینی ، مصالح هستند که اهمیتش در  حد مصالح قبلی نیست و عبارت است از مصالح که رعایت آنها سبب خوبی و شایستگی احوال افراد جامعه می شود، و عدم آن ، باعث اختلال در نظام و مشقت وحرج نمی شود. فقط افراد را در وضع ناپسند قرار می دهد و در نتیجه افراد و اجتماعات فاقد بسیاری از کمالات و مزایای انسانی می شوند.»
پس مراد از ضروریات ، آن اموری است که زندگی انسان بدون آن امکان ندارد مانند تنفس کردن ، خوردن و آشامیدن و در حوزه اجتماعی مانند حفظ نظام ، حفظ امنیت و...
شاطبی در "الموافقات" ضروریات را بدو دسته ضروریه معجل و غیر معجل تقسیم می نماید:
«أن الضروريات ضربان  أحدهما ما كان للمكلف فيه حظ عاجل مقصود كقيام الإنسان بمصالح نفسه وعياله فى الإقتيات واتخاذ السكن والمسكن واللباس وما يلحق بها من المتممات كالبيوع والإجارات والأنكحة وغيرها من وجوه الإكتساب التي تقوم بها الهياكل الإنسانية.
 والثاني ما ليس فيه حظ عاجل مقصود كان من فروض الأعيان كالعبادات البدنية والمالية من الطهارة والصلاة والصيام والزكاة والحج وما أشبه ذلك أو من فروض الكفايات كالولايات العامة من الخلافة والوزارة والنقابة والعرافة والقضاء وإمامة الصلوات والجهاد والتعليم وغير ذلك من الأمور التي شرعت عامة لمصالح عامة إذا فرض عدمها أو ترك الناس لها انخرم النظام.»
ضروریات دو قسم است . الف/ ضروری عاجل : امور که برای مکلف جنبه فوری و تعجیل را دارد . مانند: تلاش انسان برای منافع حیاتی خود و خانواده تهیه مسکن و لباس و ملحقات انها از متممات   مثل معاملات اقتصادی و ازدواج و غیره امور که کسب آنها برای انسان لازم است.
ب/ ضروریات غیر عاجل : امور که حالت فوری و تعجیل برای مکلف ندارد. که این خود دو قسم است : اول . واجبات و فروضات عینی مانند عبادات بدنی و مالی از قبیل طهارت ، نماز ، روزه ، زکات، حج و مشابه آنها . دوم ؛ فروضات کفایی مثل ولایت عامه از قبیل خلافت، وزاره، رهبری ، قیم، قضاوت ، امامت در نماز ، امامت درجهاد  و امامت در تعلیم و غیر اینها از امور قانون گذاری برای مصالح عامه. که هر گاه این مصالح لازم و واجب حساب نشود و مردم آنها را ترک نمایند ، نظام اجتماعی منهدم می شود.
مراد از حاجیات آنست که انسان در زندگی به آنها نیاز شدید دارد. زندگی فردی و اجتماعی به مشقت و اختلال مبتلا می شود. ولی قوام زندگی و حیات به آنها وابسته نیست . مانند ازدواج ، آموزش علوم و کار برای تأمین معاش، تهیه مسکن و لباس .
مراد از تحسینیات یا تزئینیات و تمامیه آنست که انسان در زندگی برای کامل شدن و استفاده بیشتر و بهتر و لذت بردن می خواهد. و لازم است که باشد مانند تفریحات و گردش ، زیاد شدن ثروت برای راحتی .
اما تکمیلیات : چنانکه ذکر شد هر کدام این سه مصلحت اهم در کنار خود مصلحت بنام مصلحت تکملی دارد مانند بعض واجبات و مستحبات و جزئیات اولیه نماز مثل  وجوب ذکر سه گانه تسبیحات اربعه وقنوت ، اذان و اقامه و... که در صورت تزاحم و اضطرار اصل نماز با آنها ، اصل مقدم می شود و آنها ترک می شود . 
بنا بر این در مقام تزاحم این مصالح در تقدم دارای مراتب و درجه است. مصلحت ضروریه مقدم بر مصلحت حاجیه و تحسینیه و حاجه مقدم بر تحسینیه و تزئینیه ، و هر یک از اینها مقدم بر مصلحت تکمیلیه خود شان می باشد. 
2. مصالح پنجگانه ( حفظ دین ، عقل ، جان ، نسل و مال )
این مصالح به عنوان مصالح اهم در بحث تزاحم در لسان فقهای عامه بیشتر  مطرح گردیده است و مورد بررسی قرار گرفته است. اما فقهای امامیه که کمتر به آنها پرداخته اند از این جهت است که آنها را مسلم و مفروض عقلی و نقلی گرفته اند و از ضروریات دین دانسته انسد.
دیدگاه آیت الله خویی
آقای خویی در تزاحم میان اهمیت مصلحت حفظ جان و حفظ دین ، اهمیت حفظ دین و  تقدم آنرا و فدا شدن جان انسان و سایر این موارد را در راه حفظ دین، یک امر مورد پسند و دوست داشنی نزد عقل دانسته و چنین مطرح می نماید:
 «وكذا قتل النفس المحترمة المتوقف عليه حفظ الدين لا يقع في الخارج إلا محبوبا ومطلوبا.»  کشته شدنی که حفظ دین بر او متوقف باشد چیزی نیست مگر یک امر دوست داشتنی و عقل پسند.
برخی از فقها آنها را مصالح اهم مستقل فرض نموده ولی بعضی دیگر هم جزء مصالح ضروریه دانسته اند. 
امام خمینی ، در اهمیت و حق تقدم حفظ دین بر سایر حقوق و ارزش ها و مصالح ، کلمات و مطالب بسیار شیوای دارد که بیانگر موضوع این بحث است. در صیحف نور چنین آمده است:
 «از اول ظهور اسلام، مسلمين حافظ دين مبين اسلام بوده‏اند؛ حتى براى حفظ دين از حق خود مى‏گذشتند. حضرت اميرالمؤمنين- عليه السلام- با خلفا همكارى مى‏كردند، چون ظاهراً مطابق دستور دين عمل مى‏نمودند.»
امام(ره) در این سخن ، فلسفه مصلحت سازش و حتي همکاری امام علی علیه السلام با خلفای ناحق ثلاثه و چشم پوشی از حق خلافت كه خداوند به او داده بود ، و تحمل آن همه مصیبت! ، حفظ دین اسلام و وحدت مسلمین  قرار گرفته است  . که مفهوم کلام گهر بار امیر المومنین (ع) در جواب تحریک و تشجیع همسر عزیزش  فاطمه زهراء سلام الله علیها ، هنگام شنيدن صدای اذان که فرمود : اي دختر رسول الله سكوتم بخاطر بقای این اذان است. آیا دوست نداری که این شعار ماندگار شود؟!   شاهد این مدعی است . پس مصلحت حفظ دین اسلام حتی از وجود فاطمه زهرا (س) و از خلافت و حکومت امیر المومنین که او خود امر خدا است مقدمتر است.
ایشان در بیان دیگر در تعارض و تزاحم مصلحت تقیه با مصلحت حفظ دین ، اهمیت مصلحت حفظ دین را مطرح می نماید که تقیه در صورت خطر افتادن دین نه واجب است ونه مستحب بلکه حرام است:
«گاهى وقتها تقيّه حرام است. آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمى‏تواند تقيّه بكند. آن وقت بايد هرچه بشود برود. تقيّه در فروع است، در اصول نيست. تقيّه براى حفظ دين است. جايى كه دين در خطر بود جاى تقيّه نيست، جاى سكوت نيست.»
در جای دیگر امام (ره) اهمیت مصلحت حفظ دین را یک حکم واجب حاکم بر همه واجبات و برای کل بشریت اعم از مسلمان و غیر مسلمان می داند:
«اين تكليف براى همه دنياست. حفظ دينِ حق، يك حكمى است براى همه دنيا، در رأس واجبات براى همه دنيا واقع شده، منتها غير مسلمين چون اعتقاد به اسلام ندارند.»
بنابر این همیت مصلحت حفظ دین اسلام از مسلمات و ضروریات انسانی و حیاتی بوده و بر همه احکام اسلام ترجیح دارد. که مبنای این رجحانیت هم شرع است و هم عقل .
سید حسن فضل الله
 فضل الله یکی دیگر از فقها و اندیشمند معاصر در مورد رابطه دین و مصلحت معتقد است ، دین از این جهت که به مدرکات عقل احترام گذاشته و آنرا به رسمیت می شناسد و تقدم اهم بر مهم در مصالح و مفاسد نیز یک امر عقلی محض است. پس دین اهم و مهم در مصلحت را پذیرفته ، بلکه همین خود ، دین است. وی در مصاحبه اش چنین می گوید:
«موارد ديگري هم ميتوان يافت كه حكم عقل در آن تعيين كننده است. قاعده اي اصولي به نام تزاحم داريم كه در دوران امر بين مصلحت اهم و مفسده مهم جانب مصلحت اهم را لحاظ ميكند. بنابراين دخالت دين در امور اجتماعي به گونه اي نيست كه به جمود بيانجامد و عقل و درك انسانها را ناديده بگيرد. چنان كه گفتم بسياري از احكام ديني ممكن است عنوان ثانوي اي بيابد كه فهم آن به عقل انسانها وا گذار شده است.»
بنابر اين با ثبوت ، جايگاه ویژه دین و اهمیت فوق العاده آن ، ثابت می شود که درمقام تزاحم که یک طرف آن اهمیت امر دین است بر سایر ارزشها و مصالح ، مقدم می شود.
 3- مصالح عمومی اهم از مصالح فرد   
بحکم عقل مصالح عامه در هنگام تزاحم میان تکیلفین در تقدم اهمیت بیشتری دارد تا مصالح خاصه. مقصود از مصالح عمومی مصالحی است که نفع  و سودش به جامعه بر می گردد. و تحصیل منافع و مصالح فردی در دامن جمع و اجتماع بدست می آید. علت و رجحان تقدم مصلحت عامه بر مصلحت خاصه نیز به حکم عقل این است که در مصلحت عامه ، مصلحت خاصه نیز نهفته است ، اما در مصلحت خاصه منافع عامه نیست.
البته مصلحت عامه مقدم است به شرط که دایر مدار دین و ارزش های معنوی و اخلاقی و حقوق انسانی باشد. تنها از این جهت که مصلحت عامه است و خیر و سودش به جامعه بر می گردد، تنها عمومی بودن ، دلیل ارجحیت آن نمی شود. و سوء استفاده از مصلحت عمومی ـ زیاد هم در تاریخ بشری پیش آمده ـ ، صحیح نمی باشد. بلکه بسیار هم خطرناکتر از اهمیت دادن به مصالح شخصی است. آیت الله مطهری در بحث از حادثه کربلا و سوء استفاده یزیدیان از مصلحت عمومی کشور و امنیت اجتماعی این موضوع را این گونه بیان می نماید:
 «فجيع ترين جنبه هاى شهادت سيد الشهداءاز جنبه هاى فجيع بودن،يك جنبه است كه از همه بالاتر بود و آن را كمتر مورد توجه قرار مى دهند و آن اين موضوع است كه «يتقربون الى الله بدمه »و به حادثه شهادت سيد الشهداء رنگ دينى دادند.فرق است بين اينكه گرگى بره اى را بخورد و بين اينكه بخورد و عنوان «قربة الى الله »و مصالح ملى و خيانت و قيام بر ضد مصالح عمومى هم به آن بدهند.به نظر مى رسد كه اين جهت از همه بالاتر بود.بزرگترين جنايتها آنهاست كه به نام اخلاق و روحانيت و صلح مى شود.»
آیت الله  خویی و مصالح عمومی
 وی در اجود التقریرات می گوید:
« المصلحة العامة ربما يكون في نظر الشارع أهم من المصالح الشخصية»
مصلحت عامه چه بسا که از مصلحت شخصی در نظر شارع مقدم باشد.
اهم بودن مصالح عمومی که یک امر عقلی است ، از مسلمات و بدیهیات و حتی در باور کسانی که انسان را یک موجود صرفا مادی دانسته و منکر حقایق معنوی هستند، اهمیت مصالح عمومی یک اصل فکری مسلم  می باشد. و مضافا اینکه اندیشه مادی گرایی بیشتر با فرد گرایی سازگار تر است تا اندیشه جامعه گرایی ، در عین حال آنها نیز معتقد اند که مصالح عامه البته بر مبنای مادیت، مقدم بر تمامی اصول دیگر از جمله مقدم بر اخلاق و تربیت و ادب انسانی می دانند.
لنين رهبر کمونست شوروی سابق از اين رو جمله معروف خود را اظهار کرده و مى گويد: «به عقيده ما هيچ آدابى رعايتش بالاتر از رعايت حال جامعه نيست.اكنون پرده از روى دروغى بنام اخلاق و تربيت برداشته شده است،به عقيده ما اخلاق و آداب تحت نفوذ منافع مبارزاتى طبقه كارگر قرار دارد.»
البته این سخن لنین خلاف طبیعت بشری است ، پس برای هیچ کسی قابل قبول نیست، زیرا طبع مدنی بودن و اجتماعی بودن انسان ، بطور جدی نیاز مند اخلاق و ادب است ، احترام به همدیگر از اخلاقیات اولیه انسانی است. چنانکه آیت الله مطهری می فرماید :
« رکن اساسی در اجتماعات بشری اخلاق است و قانون. اجتماع قانون و اخلاق می خواهد و پشتوانۀ قانون و اخلاق هم فقط و فقط دین است.» 
4- رابطه برتري مصلحت دین و مصلحت عمومی
بین مصالح عموم و مصالح دینی یک نوع رابطه نزدیک وجود دارد . چنانکه ذکر شد عقل انسان با تمام قدرت بسیار بالای که دارد ، از کشف و درک تمام مصالح عاجز است. زیرا  انسان عالم مطلق نبوده و نخواهد شد. فقط خداوند اعلم علی الاطلاق است و تمام مصالح مخلوقاتش را می داند. بنابر این  انسان اگر عالم به مصالح شود باید از طریق آن، که هدایت الهی و وحی و دین است ، وارد شود.
آیت الله صدر
آیت الله باقر صدر به زیبایی این رابطه را بیان کرده است . او اولاً؛ مصالح را به مصالح طبیعی(مصالح که انسان از طبیعت می آورد) و مصالح اجتماعی (مصالح که از جامعه و اجتماعی بودن کسب می نماید) تقسیم کرده است.  و معتقد است ،  انسان به نسبت انگیزه ذاتی و فردی که دارد سعی و تلاش می کند که منافع و مصالح طبیعی را کشف و تأمین نماید. از طرفی همانگونه که انسان در کشف مصالح طبیعی خود توان کافی ندارد، در کشف مصالح اجتماعی نیز عاجز است، و در این جهت دو نوع مصلحت فرق ندارند. اما همین انسان بحکم ذات و طبیعت خود مدام مصالح خود را بر مصالح دیگران ترجیح می دهد. از این جهت یک تضاد عمیق میان مصالح فردی و طبیعی از یک سو و مصالح اجتماعی از سوی دیگر بوجود می آید. راه حل این تضاد و تزاحم را دین و عقل مشخص می نماید.  
پس دین دو نقش بزرگ در مصلحت دارد.
 الف – در شناسای مصالح طبیعی و اجتماعی به عقل یاری می رساند.
ب – تضاد و تزاحم میان مصلحت فردی و اجتماعی را بر می دارد و در مقام عمل به انسان کمک می رساند. مثلا ملی کردن منابع طبیعی مانند انفال با منافع مصالح افراد در تصاد است. دین می آید چنین تضاد ها را حل می کند. ایشان می گوید:
«فالدین إذن هو صاحب الدور الاساسی فی حل المشکلة الاجتماعیة ، عن طریق تجنید الدافع الذاتی للحساب المصلحة العامة»
 دین دارای نقش اساسی در حل مشکلات و معضلات اجتماعی ، از طریق آماده کردن روانی و اعتقادی برای کنار گذاشتن منافع فردی به نفع مصلحت عمومی می باشد.
بنابر این در ترجیح مصلحت عمومی بر مصلحت شخصی بهترین وسیله که انسان را از درون و به عنوان یک باور ایمانی، حامی مصلحت عامه فعال می سازد ، تا بدون اعمال زور مصالح عامه مقدم  شود، دین است. دین انسان را از افراط خود باوری باز داشته به خود باوری اجتماعی که اساس مدنیت و زمینه رشد انسانیت انسان است می رساند. پیوند دین و اجتماع در ارج گذاری و مقدم داشتن مصالح عمومی متبلور می گردد.
 5- مصالح اصلی مقدم بر مصالح تبعی
مصالح ممکن است با دو عنوان اصلی و تبعی با هم مزاحمه نمایند. به این صورت که یک طرف متزاحمین حکم اصلی باشد. یعنی فقط باید خودش  عمل شود و الا ترک خواهد شد. ولی طرف دیگر حکمی باشد که تبعی باشد ، مانند وجوب مقدمه ، در این صورت حکم اصلی مقدم بر تبعی است. مثل اینکه در حال اضطرار در لباس نجس ، نماز خواندن که حکم اصلی است مقدم است بر ترک طهارت لباس که وجوب تبعی است.
 6- مصالح بدون بدل مقدم بر مصالح بدل دار است
مصلحت حکم که بدل نداشته باشد مقدم است بر حکم که بدل داشته باشد. مانند نماز با سعه وقت در مکان غصبی ، اجتماع حکم صل و لاتغصب ، حکم صل بدلی است چون افراد نماز در زمان دیگر دارد ، اما لاتغصب شمولی است و بدلی ندارد. یا مثل صل و انقذ الغریق که صل بدل دارد و نجات غریق بدل ندارد. پس غصب نکردن و نجات غریق مقدم است. 
مصطفی خمینی سبب تقدم غیر بدلی بر بدلی ، معلقیت بدلی و منجز یت شمولی میداند. و معتقد است که دلالت بدلی عرضی و غیر بدلی طولی است پس سرایت حکم در طولی سریعتر است: 
«ملاك الترجيح يجري في مطلق الشمولي والبدلي، وذلك لأن الإطلاق البدلي حجة معلقة، والشمولي حجة منجزة، والثانية مقدمة على الاولى، وأما العموم البدلي، كما إذا قال: " لا تكرم أي فاسق " فإنه لايقام قوله: " أكرم العلماء " لأن دلالته على البدل وعرضية، ودلالته على الشمول وطولية، والطولية تدل على سريان الحكم قبل أن يسري الحكم البدلي إلى ذلك الفرد.»
یکی دیگر از فقها برای تقدم غیر بدلی بر بدلی، عدم تسامح در غیر بدلی را دلیل می آورد و اینکه در تقدم شمولی و غیر بدلی دست برداشتن از توسعه حکم است ، اما در تقدم بدلی کنار گذاشتن اصل  حکم است :
«نعم، لا يبعد كون الاطلاق الشمولي أقوى من الاطلاق البدلي، لان التسامح في نسبة الحكم البدلي للماهية بلحاظ ثبوته لها في الجملة أقرب من التسامح في نسبة الحكم الشمولي لها بلحاظ ثبوته لبعض أفرادها، ... استلزام التصرف في الاطلاق البدلي رفع اليد عن سعة الحكم، واستلزام التصرف في الاطلاق الشمولي رفع اليد عن نفس الحكم في المجمع.» 
بلی بعید نیست که اطلاق شمولی اقوا از اطلاق بدلی باشد زیرا تسامح در حکم بدلی به لحاظ نسبت حکم به ماهیت در ثبوت اقرب از تسامع نسبت حکم شمولی به لجاظ ثبوت حکم به بعض افراد آن است ... لزوم حکم در اطلاق بدلی دست برداشتن از توسعه حکم است اما در شمولی دست برداشتن از  جمیع حکم است.
 7- مصلحت مضیق و فوری مقدم بر  موسع
تردیدی نیست که مصلحت مضیق و فوری مقدم بر موسع و مؤخر است. مانند: صلات و ازاله  نجاست از مسجد در صورت توسعه وقت برای نماز، که درین حال مکلف می تواند نماز را که زمان عمل دارد. بخلاف حکم ازاله که وجوب فوری دارد و تأخیر در آن حرام است. پس ازاله نجاست و طهارت مسجد مقدم است بر خواندن نماز.
 8- تقدم مصالح متغییر بر مصالح ثابت
یکی دیگر از موارد تزاحم اهم و مهم، مصلحت متغییر با مصلحت ثابت است که مصلحت متغیر مقدم بر مصلحت ثابت است. در این تزاحم و اهم و مهم نقش مکان و زمان جایگاه ویژه دارد.
9- قاعده "عسر و حرج"
یک دیگر از اسباب علاجیه در مقام تزاحم احکام قاعده "عسر و حرج" یا قاعده " المیسور لایسقط بالمعسور" است. این قاعده نیز جایگاه ویژۀ در باب تزاحم در فقه دارد. و منشأ قرآنی دارد.(و ما جعل علیکم فی الدین من حرج)  هیچ حرج و مشقت در دین بر شما قرار نداده است .
آیت الله مکارم و قاعده نفی حرج
استاد مکارم شیرازی این قاعده را در موقع تزاحم با احکام دیگر مقدم بر هر نوع حکم تکلیفی عسری و مشقت آور برای مکلف می داند. و آنرا از اوصاف فعل مکلف می داند که مربوط به تزاحم می شود ، نه از اوصاف حکم که مربوط تعارض می شود.  البته با این شرط که آن عسر و حرج، همراه با مصلحت و منفعت عقلانی و معنوی نباشد. ایشان در القواعد می گوید: 
« فالمراد من ( الحرج ) هنا ليس مطلق المشقة بل المشاق الخالية عن الفائدة والمصالح العالية التى يرغب فيها لتحصيلها...ان العسر والحرج كمقابليهما من اوصاف افعال المكلفين وهى التى قد تكون شاقا ضيقا كما قد تكون سهلايسيرا . واذ قد عرفت ذلك فاعلم انه لااشكال في تقدم عمومات نفى الحرج على العمومات المثبتة للاحكام بعناوينها الاولية ووجوب تخصيصها بها. »
مراد از حرج، مطلق مشقت و حرج نیست ، بلکه مراد مشقتی است که مصلحت و منفعت برتر که معمولا انسان بسوی کسب آن تمایل پیدا می کند ، نداشته باشد...و این عسر و حرج مانند دو صفت مقابل اش (آسانی و راحت) از اوصاف عمل مکفین است. که گاهی زحمت و محدودیت دارد و گاه سهل و آسان است. بنا بر این بدان که این قاعده و عمومات نفی حرج بر تمام احکام اولیه مقدم است و تخصیص احکام با این قاعده لازم است.
امام خمینی و قاعده حرج
امام خمینی در مقابل این نظر , عسر و حرج در آیه را نه از اوصاف فعل می داند و نه از اوصاف حکم ، بلکه می گوید مراد نفی مطلق و نفس حرج است، اعم از اینکه وصفیت و غیر وصفیت باشد: 
«ان معنى قوله تعالى : ماجعل عليكم في الدين من حرج، هو نفى جعل نفس الحرج لاالامر الحرجى ، وكذا قوله صلى الله عليه وآله لاضرر ولاضرار هو نفى نفس الضرر لا الامر الضررى.» 
معنی آیه شریفه " ما جعل علیکم فی الدین من حرج" نفی جعل خود حرج است. نه امر حرجی ، همچنان معنی سخن پیامبر (ص) : لاضرر و لاضرار نیز نفی ذات ضرر است نه امر ضرری .
 10- قاعده "لاضرر و لاضرار" و دیدگاه امام خمینی
یکی دیگر از ابزار رفع تزاحم در ملاکات احکام قاعده "لاضرر" است که از متن حدیث پیامبر(ص) (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) گرفته شده است ، راه کاربرد آن اینست که اگر دو یا چند مصلحت با هم یا با مفاسد در تزاحم واقع شود . باید آنکه ضرری متوجه مکلف می سازد . مورد عمل قرار نگرفته و ترک شود و غیر ضرری مقدم شود.
اکثر فقهای بزرگوار، این قاعده را در موارد حل تزاحم احکام استفاده نموده اند. و آنرا یک قاعده کلی می دانند . اما بعضی از جمله ، امام خمینی (ره) آنرا یک حکم حکومتی اولاً برای پیامبر (ص) می داند، زیرا که رسول الله الاعظم (ص) سه تا مقام داشت . مقام تشریع،  مقام تبلیغ و مقام حکومتی، در فصل چهارم از مفصلا می آید.
مهمترین تفاوت که قاعده "اهم و مهم" با قاعده "حرج" و قاعده "لاضرر" دارد در این است که معیار تشخیص ملاکات حرجی و ضرری ، اکثریت ، عقل و تشخیص خود افراد مکلف ، نظر به حالات آنها است. با اینکه مواردی هم نیاز به کارشناس و متخصص پیدا می کند . اما در قاعده "اهم" معیار تشخیص اهم از مهم ، و  غیر مهم تشخیص و نظر متخصص و کارشناس لازم است . مانند مجتهد که  کارشناس دین و احکام شریعت اسلام می باشند. و مانند پزشک و غیره که کارشناس موضعات احکام می باشند.
یک از متخصص های که در هردو می تواند کارشناسی ، حرجی شناسی و اهمیت شناسی نماید . و گاهی لازم است که مورد توجه قرار گیرد ، "عرف" است .
11-عرف یا بنا عقلا و مصلحت اهم
عرف برابر آنچه که درتعریف آن ذکر شده  عبارت است از تبانی عقلا در عمل و ترک عمل و استمرار بر آن .  و اینکه بنای عقلا و عرف از جهت اجماع بودن قویترین اجماعات است زیرا هم عمومیت درکل عقلا دارد و هم سیرۀ و اجماع عملی است ، که قویتر از اجماع قولی است.  بنابر این نظر عرف و بنای عقلا گرچه جزء منابع اصلی در استنباط حکم شرعی به حساب نیامده، ولی در تعیین موضوع و تشخیص مصداق حکم، نقش اساسی دارد. و به عنوان یک منبع پیرو   مورد اعتبار و حجت در فقه قرار گرفته است. پس در هنگام تعارض و تزاحم که عرصه واقعی آن تشخیص موضوع است، هر مصلحت که مطابق عرف باشد ارجح و اهم در مقدم داشتن است. 
امام خمینی و عرف
امام خمینی در مورد عرف به عنوان یک کارشناس نگاه کرده و نظر آنرا در موارد مانند تزاحم ، مهمتر بر احکام ثانویه  و اولیه دانسته و می فرماید:
«این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که ردّ احکام ثانویه، پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس, با ردّ احکام اولیه, فرق ندارد, چون هر دو احکام اللّه می باشند.»
شناخت مصالح
یکی از چیزهای که در کاربرد مصلحت در مقام ترجیح یکی از متزاحمین و در مقام استنباط احکام برای مسائل مستحدثه و جدید و پاسخ به نیاز های زندگی مردم لازم و ضروری است  ، تشخیص دقیق مصالح اهم و ملاک های ترجیح یک طرف می باشد . پس جای این سوال است که چه کسی و کدام نهادی این وظیفه مهم را عهده دار ملتزم است؟
تشخیص مصلحت در دو بخش مطرح است. یکی؛ در قسمت مصالح و مفاسد عمومی و اجتماعی که مربوط حکومت می شود. و جای بحث آن در فصول آینده خواهد آمد. دوم؛ مصالح که در امر تکالیف شرعی فردی مکلفین مربوط می شود .
گفتار پنجم : تاريخچه تقدم مصالح در سیره نبوی و  علوی
تقدم مصلحت حرمت شراب و قمار در قرآن
یکی از موارد تزاحم که در باور مردم عصر پیامبر (ص) بوجود آمده بود، مفسده و مصلحت شراب و قمار بود. چنانکه در تاریخ وحی و تفاسیر آمده است حرمت  شراب از باب مصلحت تدریجی تحقق یافت. با نزول آیات اولیه تحریم  ، تزاحم مصلحت و منفعت شراب با مصلحت ترک آن ایجاد شد و مردم به فکر افتادند  که بین آن دو جمع کنند ، در ضرر کم با نوشیدن کمتر و منفععت کمتر با ترک نوشیدن زیاد. خداوند متعال با نزول این آیه مرحله دوم تحریم  را بیان کرده و تزاحم را رفع کرده است ، و می فرماید : حتی نو شیدن کم آن گرچه منفعت و لذت کاذب جسمی و اقتصادی دارد، اثم و گناه بزرگی است. و گناه بزرگتر مقدم بر منفعت کوتاه و کاذب است  
(يسلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منفع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما)
از شراب و قمار از تو ( ای پیامبر) می پرسند ، بگو در هردو ، هم گناه بزرگ و هم منفعت برای مردم است. ولی گناه آن بزرگتر و خطر ناکتر از سود آنها است.
مورد دیگر در رفع تزاحم در مورد معامله و مشارکت در اموال یتیم است. که قرآن به آن پرداخته و در مقدم ساختن یکی از متزاحمین، مصلحت معامله و مفسده نهی از تصرف در اموال یتیم  است. مسلمانان با توجه به آیات نهی از تصرف و دخالت در اموال یتیم ، مکلف به عدم دخالت بودند و از طرف هم عدم دخالت سبب راکد ماندن و یا گاهی منجر به  تضییع اموال یتیم می گردید. و خود را مکلف به حفظ اموال یتیم می کردند. این بود که تزاحم پیش می آمد. و متحیر ماندند. خداوند متعال با نزول آیه
 (ويَسألونك عن الْيتامى قل إصلاح لهم خير وإن تخالطوهم فإخوَانكم واللّه يعلم المفسد من الْمصلحِ...)  از باب تسهیل و ارفاق در حق انسان ها  ، آنان را از تحیّر و تزاحم نجات داده و طرف مصلحت جواز معامله را به شرط برابری و برادری با یتیم، مقدم کردند.






جمع بندی
در مجموع  مصلحت مفهومی است که اگر به معنای درست آن استفاده و استعمال شود و منصفانه به آن نگرسته شود هیچ تضاد و تزاحمی غیر قابل علاج با مصالح عرفی دیگر نداشته و با مصالح احکام شرعیه اعم از اولیه و ثانویه و حکومتی نیز تزاحم و تنافی غیر قابل جمع ندارد . بلکه بر عکس کاملا با هم ملائمت و موافقت دارند بلکه باید گفت که مصلحت عرفی نیز داخل تحت مصالح احکام اولیه و یا ثانویه است. بلی در مقام اجراء موارد پیش می آید که متزاحم باشند. که این تزاحم با تقدیم کردن مصالح با مرحجات کاربردی و نیازمندی و تأثیر گذاری نسبت به همدیگر و یا تبدل مصالح به جای همدیگر و تبدل با مفسده در موضوع و  یا تخییر در صورت تساوی طرفین مصلحت ، حل می شود.  
بطور مثال مجمع تشخيص مصلحت در ايران ، شوراى نگهبان را تكذيب نكرده بلكه چيزى بر آن مى‏افزايد و مصلحت اهمّ و اقوى (با ملاكهاى دينى و عقلانى) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» مى‏كند.
 











 














مقدمه :
 حکومت و مصلحت مانند بدن و غذای سالم می ماند ، چنانکه حیات جسمی انسان نیاز به غذای سالم دارد و هر قدر غذای سالمتر و مناسبتر باشد به همان میزان رشد بدن نیز حاصل می گردد پس حکومت نیز در حیات سیاسی، رشد مدنی  و نیل به اهداف خود نیاز مبرم به مصلحت داشته و بدون کاربرد عنصر مصلحت تحصیل موارد فوق در پیکره نظام سیاسی امکان ندارد. برای روشنی این رابطه و نقش آن ، لازم است توضیحات مختصری در مورد عنوان حکومت ارائه شود.
حکومت بر وزن "فعوله" مصدر حکم به معنی منع کردن و رد کردن است."حکمت" یعنی منع کردم ، حَكَمَةُ اللِّجَامِ: یعنی چیزی که با آن دهان حیوان را می بندد، نامگذاری آن به "حکم" برای این است که با آن حیوان را از نافرمانی و طغیان شدید جلوگیری و منع می کند. و هرچیزی که از فساد منع شود، می گویند : فقد حَكَمْتَه وأحْكَمْتَه.  حاکم را که حاکم گویند از این جهت که مانع ظلم و جور می شود.
 لسان العرب از اصمعی نقل می کند: « أصل الحكومة رد الرجل عن الظلم.»  اصل حکومه رد و منع افراد از ظلم است. معنی دیگر برای حکومت ، قضاوت  و فصل خصومت است ، الازهری در بیان معنی کلمه "الفتح" می گوید: « الفتح أن تحكم بين قوم يختصمون إليك ، كما قال سبحانه مخبرا عن شعيب : "ربنا افتح بيننا وبين قومنا بالحق وأنت خير الفاتحين." والفتاح الحكومة.»  فتح یعنی حکم کردن و قضاوت میان افراد که دشمنی دارند . چنانکه خداوند سبحان از زبان حضرت شعیب می گوید: پروردگارا بین ما و قوم ما به حق حکم نما که تو بهترین حاکم هستی. و فتاح یعنی حکومت.
حکومت در اصطلاح سیاسی یعنی رابطه خاص الزام و التزام بین حاکم و محکوم که از آن به بعیت و اطاعت و فرمانبری ، تعبیر می گردد. که این رابطه یک مصلحت ضروری و دائمی عقلایی در میان بشریت و جامعه است
حكومت در اصطلاح فقه سیاسی عبارت است از نظام سیاسی که بر  مبنای احکام شرعی و فقهی بوجود آمده و مجری احکام فقهی و قوانین شرعی در جامعه باشد
 
مبحث اصل مصلحت و لزوم حکومت
گفتاراول : مصلحت اولیه و حتميه در حیات بشري (وجود حکومت)
 انسانها موجودات مدنی الطبع است و مهمترین اصل مصلحت در مدنیت  و اجتماعی بودن ، حفظ اصل اولیه اجتماع یعنی احترام به حقوق دیگران و قناعت به حقوق خود در میان افراد جامعه است . از طرف دیگر همین انسان ، بالطبع موجود منفعت طلب و تمام خواه است . این دو ویژگی متضاد منجر به تعارضات شدید و ویرانگر اجتماعی می گردد. که جنگها و نزاعهای شدید را در تاریخ بوجود آورده است . برای حل این تعارضات و تناقضات اجتماعی وجود یک چیزی لازم می نمایاند ، آن شئ چیزی جز حکومت و قدرت نیست.
ینابر این، ضروری ترین مصلحت اجتماعی انسان در بستر زندگی ، حکومت است. تا بتواند، خواسته های نفسانی و طبیعی بشر را کنترل نماید. و جامعه را از هرج و مرج قطعی رهای بخشد. مضافا بر اینکه نظم یکی از مصالح قطعیه عالم موجودات و ممکنات است . و در بستر همین نظم است که تعاملات میان اسباب و مسببات و علل و معلول مسیر ثابت و تکاملی خود را می پیماید .
گفتار دوم : مصلحت  بی حکومتی  یا مصلحت  آزادی مطلق
1- أنارشيسم غربي
نظریه در جامعه بشر وجود دارد که با ظاهر فریبنده اش می گوید ، اانسان موجود آزاد و مختار و دارای اراده بوده و هست و حق انتخاب دارد و بر اساس این طبیعت استقلالی خود باید آزاد زندگی نماید . مصلحت اولیه انسان نیز در این است که آزادی او نباید سلب گردد. و موانع این ویژگی مقدس او بابد برداشته شود. حکومت یکی از اموری است که مانع و محدود کننده آزادی انسان است. در تمام انواع آزادی سیاسی ، اقتصادی و اخلاقی . پیس باید یک آنارشیسم باید حاکم باشد.  
"آنارشیسم" نظریه ی است که از درون تفکر آزادی خواهی مطلق و افزون طلبی انسان متولد گریده است . واژه آنارشیسم ریشه در زبان یونانی دارد و ترکیب (an_archos) است. (Archos) يعني "رئیس"   پیشوند ( an) نیز برای منفی کردن به کار میرود به معنای "بی رئيسی" است. در جوامع غربی ، آنار شیسم سیاسی ، رد پا در یونان قدیم دارد ، اما در قرون اخیر نخستین بار توسط مارکسیست ها مطرح گردیده و به نام نظام کمون اولیه و کمون ثانویه  به عنوان یک نظام آرمانی که بر مبنای اشتراک همه مردم در همه چیز و نفی مطلق ملکیت خصوصی و تعلقات فردی است ، پایه ریزی کردند. 
آنارشیسم در ابعاد گوناگون اخلاقی ، فلسفی ، اقتصادی و سیاسی مطرح گردیده است ، در تفکر سیاسی اش در مقابل ضرورت حکومت قرار دارد. می گوید:
مصلحت این است که حکومت نباشد، بلکه بی حکومتی یک ضرورت است. زیرا این برابر اصل آزادی و اختیار انسان است.!.
 آنارشیسم دو گونه است : افراطی و معتدل.
 دسته افراطی ، معتقد اند که در جهان هیچ گونه نظمی وجود ندارد. و در جامعه انسانی نیز نیاز مند به نظم و حکومت نیست . انها به این باور اند ، مصلحت مقتضی این امر است که همه باید رها و بلا تکلیف باشند. هرکه هرچه دلش خواست باید انجام دهد و هیچ ممانعت و حدود و قیودی وجود نداشته باشد.
2- آنارشیسم اسلامی
باور مغالطه آمیز و خلاف واقع خوارج در صدر اسلام و در بعضی از مقاطع دیگر تاریخ اسلام است ، که با استفاده از شعار "لاحکم الا لله"می گویند : حکومتی غیر حکومت خداوند و حاکم غیر او نباید در جامعه باشد. و حکومت انسانی در جامعه نباید وجود داشته باشد. این یک نوع آنارشیسم دینی است . از میان اهل سنت تنها کسی بنام ابوبکر اصم ، معتقد به آنار شیسم و بی حکومتی است. 
 دسته دوم : آنارشیسم معتدل ، که مخالف با هر گونه نظام سیاسی و حکومتی  بوده ولی از طرفی خواهان «هرج و مرج» و جامعه «بدون نظم» نیست، بلکه با استفاده از اصل آزادی و برابری انسانها به این باور هستند که باید همکاری داوطلبانه  همگانی افراد جامعه تحقق یاید. و بهترین شکل آن ایجاد گروه‌های خودمختار به نحو کدخدایی محلی است. طبق این عقیده، نظام اقتصادی نیز در جامعه‌ای آزاد و بدون اجبار ِ یک قدرت سازمان ‌یافته بهتر خواهد شد و گروه‌های داوطلب می‌توانند بهتر از دولت‌های کنونی از پس وظایف آن برآیند. آنارشیست‌ها به طور کلی با حاکمیت هرگونه دولت مخالف اند و دموکراسی را نیز استبداد اکثریت می‌دانند (که معایبش کمتر از استبداد سلطنتی است) 
3- نظام خود کنترلی (آنار شیسم ایده آل)
صاحبان این دیدگاه می گویند : مصلحت آنست که هیچ انسانی حق ندارد بر همدیگر حاکم باشند بلکه انسان از درون به خود انظباطی نفسی می رسند. و افراد جامعه با قناعت به حقوق در آرامش و در کنار هم زندگی می کنند. 
بنا بر این تشکیل حکومت نه تنها نیاز جامعه و به مصلحت آن نیست بلکه یک نوع دشمن آزادی انسان در جامعه بوده و زمینه ایجاد مفاسد ، استبداد و استحمار و استحماق انسان می شود. و جنبه منفی و مفسدۀ حکومت به مراتب بیشتر از جنبه مثبت و مصلحت آن است . بلکه اصل عدم حکومت، مصلحت است. انسانها یک حاکم بنام خدا یا طبیعت به گونه اجبار در زندگی خود دارندکه فرار از قلمرو آن امکان ندارد، اما حکومت انسان دیگر لازم نیست و نباید باشد.!
4- نقد اندیشه آنار شیسم
اولا ؛ این نظریه چنانکه بیان شد، بیشتر یک اندیشه کاملا تخیلی و توهمی بوده و دور از واقعیت های طبیعی انسان و اجتماع است . یک باور ایدآلیستی است نه یک باور رئالیستی و لذا این تفکر توسط افراد و نوسندگان ادبیات و رومانتیک مانند تولستوی روسی و... مطرح گردیده است. و کمتر در میان سیاست مداران و در عالم سیاست طرف دارد داشته است. و اصل مصلحت حکومت مدام در تاریخ اندیشه سیاسی و تاریخ عملی عالم سیاست و اجتماعات بشری، مورد توجه و بررسی جامعه شناسان و متفکران سیاسی و غیر سیاسی قرار گرفته است. آنار شیسم که ملازم با هرج و مرج است  پس در جامعه باید هرج و مرج باشد در حالکه هیچ عاقلی حتی خود متفکرین آنارشیسم آنرا قبول ندارند. زیرا هرج و مرج ملازم با آشوب و نا امنی اجتماعی بوده و خلاف خواست های اولیه انسان یعنی امنیت اجتماعی است.
ثانیا؛ این باور خلاف واقعیت تاریخ بشر است که مدام دارای حکومت بوده و خواهد بود. لذا در جوامع بشری نیز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.
مضافا که پاسخ آنها را «تاريخ» داده است; زيرا با چشم خود ديده ايم و يا شنيده و خوانده ايم كه به هنگام متلاشى شدن شيرازه يك حكومت و قرار گرفتن مردم براى چند روز يا چند ساعت در شرائط بى حكومتى، اراذل و اوباش كه در هر جامعه اى وجود دارند به اموال و نواميس مردم حمله ور شده، مغازه ها و مراكز تجارى را به سرعت غارت مى كنند، نواميس مورد تجاوز قرار مى گيرند و خونهاى بى گناهان ريخته مى شود، جاده ها ناامن مى گردد و تمام فعاليت هاى مثبت اجتماعى متوقّف مى شود، دشمنان از هر سو به آن كشور حمله مى كنند، بيت المال به غارت مى رود، نه مؤمن در امان مى ماند و نه كافر، نه تنها حقّى به حقدار نمى رسد، كه تمام حقوق پايمال مى گردد، نه آرامشى وجود دارد و نه استراحتى.
ثالثا؛ آنارشیسم با پذیرفتن حکومت های کوچک کدخدای و پذیرفتن قوانین اجتماعی خود را نقض کرده است.
بلی به نحو آرمانی دیدگاه اسلام هم موافق آنار شیسم است و آن اینکه جوامع بشری و انسانی بحد از رشد فرهنگی و تمدنی و بندگی برسد که همگی حقوق خود و قوانین اجتماعی را شناخته و زرّة به حقوق دیگران رغبت تجاوز و تصرف از خود نشان ندهند. با این حال هم بدون نشانه از حکومت امکان ندارد. به هر حال اسلام ، بی حکومتی را به هیچ عنوان مصلحت نمی داند.
گفتار سوم: ادله مصلحت قطعیه و لازمه حکومت  
مصلحت لزوم و ضرورت حکومت با اینکه یک اعتبار عقلی محض است و اهم دلالیل آن هم عقلی است. در عین حال ادله نقلی هم در این مورد وجود دارد که به بخش از آنها اشاره می شود .
  اول؛  دلیل از قرآن مجید
1- آیه (ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين)  اگر خداوند انسان ها را مدافع همدیگر قرار ندهند، قطعا زمین (اجتماع) فاسد می گردید. و لکن خداوند بر جهانیان فضل و رحمت می کند.
با توجه به سیاق آیه که در مورد پیروز ی طالوت توسط حضرت داود(ع)بر جالوت و تشکیل حکومت توسط طالوت است ، مفهوم این آیه مبارکه ثابت می نمایدکه سنت الهی بر این مصلحت قرار گرفته است که امنیت اجتماعی انسانها و ایجاد صلح و عدم فساد در زمین در گیرو تشکیل حکومت است.که اگر حکومت نباشد،به قول "هابز انگیسی" که انسان ها گرگ همدیگر اند.در جامعه هرج و مرج و سرانجام نابودی جامعه انسانی به وجود خواهد آمد.
 دیدگاه علامه طباطبایی
علامه  بعد از بیان نظریات مفسرین ، نظر خودش را در باره این مفهوم چنین توضیح می دهد:
 «لكن ظاهر الآية أن المراد بصلاح الأرض مطلق الصلاح الدائم المبقي للاجتماع دون الصلاح الخاص الموجود في أحيان يسيرة كقصة طالوت وقصص أخرى يسيرة معدودة .»
ظاهر این آیه مبیین این معنی است که مراد و مقصود از صلاح و عدم فساد زمین ، صلاح مطلق و همیشگی است که سبب بقا و حفظ اجتماع انسانی می شود. و مراد صلح و امنیت ، صلح موارد خاص مانند صلح که با حکومت طالوت و مانند او بوجود می آید نیست.
یعنی صلح وامنیت از مصالح ضروری حیات اجتماعی ، جوامع انسانی است که بدون حکومت امکان ندارد.
پس با استفاده از تفسیر این آیه و آیات مانند آن ، استدلال قوی و خوبی برای اثبات مصلحت ضرورت حکومت در جامعه بشری  از دیدگاه قرآن کریم بدست می آید. و جای هیچ تردیدی باقی نخواهد ماند که نیاز به حکومت یکی از مصالح اولیه و اهم اجتماعی می باشد. 
دوم : دلیل از روایت
دلیل دیگری که می تواند مصلحت و ضرورت نیاز مندی حکومت را ثابت نماید ، روایات متعددۀ است که در کتب روایی نقل شده و در اینجا چند روایت ذکر می شود :
1_ روایت از کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) در "نهج البلاغه" است. که وجود و استقرار یک حکومت گرچند ستمگر را یک مصلحت جدی و نیاز قطعی دانسته و بی حکومتی را که منجر به هرج و مرج عمومی می شود ، دارای مفاسد زیاد می داند. 
امام (عليه السلام) براى اثبات اين مصلحت چندين دليل روشن در عبارتى كوتاه و پرمعنى بيان مى كند، مى فرمايد: «به يقين مردم نيازمند اميرى هستند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار (اگر توفيق پيروى از حاكم نيكوكارى نصيبشان نشود وجود امير فاجر از نبودن حكومت بهتر است)
«و انه لابد للناس من امير بر او فاجر .»
سپس به هفت مصلحت و فائده از فوائد و بركات و آثار حكومت اشاره مى كند كه بعضى جنبه معنوى دارد و بعضى جنبه مادى:
 نخست_ اين كه : در سايه حكومت او مؤمن به كار خويش ادامه مى دهد (و راه خود را به مقام قرب الى الله مى پيمايد) «يعمل فى امرته المؤمن .»
دوم _ اين كه: كافر نيز در حكومت او (از مواهب مادى) بهره مند مى شود، (و به زندگى مادى دنيوى خود ادامه مى دهد) «وو يتمتع فيها الكافر.»
سوم _ اين كه: خداوند به مردم فرصت مى دهد كه در دوران حكومت او زندگى طبيعى خود را تا پايان (در سلامت نسبى) طى كنند. «و يبلّغ الله فيها الاَْجل.»
چهارم _ اين كه: به وسيله او اموال بيت المال جمع آورى مى گردد. (و هزينه هاى دفاعى و عمرانى و انتظامى فراهم مى شود) «و يجمع به الْفيء.»
پنجم _ اين كه: به كمك او با دشمنان مبارزه مى شود. «و يقاتل به الْعدو.»
ششم _ اين كه: به وسيله او راه ها و جاده ها امن و امان مى گردد. «و تأمن به السبیل».
  هفتم _ اين كه: حقّ ضعيفان به كمك او از زورمندان گرفته مى شود. «و يؤْخذ به للضَعيف من الْقويّ».  و در سايه انجام يافتن اين وظائف هفتگانه از سوى حكومت اين نتيجه نهايى حاصل مى گردد كه نيكوكاران در رفاه خواهند بود و از دست بدكاران در امان مى باشند. «حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر.»
البته مراد و مقصود از (لابدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر) این نیست که حكومت صالح و ناصالح براى مديريت حيات اجتماعى مردم به طور مطلق مساوى است ، بلكه عقلاى جامعه همانگونه كه دين الهى دستور مى دهد  بايد نهايت تلاش را براى به وجود آوردن حكومت صالحان انجام بدهند و اين يك تكليف قطعى و جهانى و عقل عملى و دينى است كه گمان نمى رود حتى يك فرد خردمند كه از ماهيت و ارزشهاى حيات انسانها ، و هدف اصلى آن مطلع باشد ، آن را انكار كند يا ناديده بگيرد . اما در صورتى كه دسترسى به حكومت صالحان امكان پذير نباشد ، و با هيچ سعى و تلاشى امكان چنان حكومتى را نتبجه ندهد ، به مقتضاى اصل اساسى ضرورت ادامه حيات فردى و اجتماعى حاكم غير صالح نيز به جهت اضطرار ، از باب "دفع افسد به فاسد"  ضرورت پيدا مى كند و اگر عدم صلاحيت حاكم در حدى باشد كه زندگى انسانهاى جامعه به جهت احساس اهانت و ذلت شديد به پوچى برسد ، در اين صورت ، قيام براى نصب حاكم صالح و براندازى ناصالح ، تكليف به تلاش و كوشش شديدتر مى گردد . اين حكم بديهى عقل نظرى و عقل عملى است.
امیر المؤمنین (ع) در حدیث دیگر می فرماید: «سلطان ظلوم خیر من فتنة تدوم.»  حکم ستمگر بهتر است از فتنۀ مستمر (هرج و مرج و نزاع ها و جنگ های خانگی).
امام (ع) در این کلام مبارک به این واقعیت تلخ اجتماعی اشاره دارد که در وجود حکومت ظالم هم مفسده است و هم مصلحت ، ولی مصلحت بودنش بر مفسده نبودنش برتری دارد. جرا که در نبود حکومت ، فتنۀ دائیمی و آتش خانمان سوز جنگهای فردی و قبیلوی و قومی در جامعه بشری شعله ور شده و مفسده به مراتب بدتر از مفسده حکومت ظالم دارد. یک نمونه درد آور آن جنگهای داخلی افغانستان در سالهای 1370تا 1380، لبنان در سالهای 1350 تا 1358 است که تعداد زیاد از مسلمانان این دو ملت را به کام مرگ فرو برد.
چه چیز مهمتر از حکومت که از  نیاز های جدی و اولیه انسان در حیات اجتماعی و مدنی او است و بدون حکومت زندگی اجتماعی غیر ممکن و در معرض مهلکه است. پس برای حکومت که اهم نیاز جامعه است حکم و دستور و سنت الهی وجود دارد.
2. امام رضا(ع) دراین حدیث برای لزوم اصل حکومت سه علت و فلسفه را بیان می نماید: .
اول : دفاع از حقوق مردم و کنترل اراده ها و تنظیم حد و مرز حقوقی و اجتماعی
دوم: سیر و تجربه تاریخ ثابت کرده که حیات  جامعه بشری بدون حکومت امکان نداشته و حکومت بهترین وسیله دفع دشمنان هر جامعه و ملت بشری است. و مجری عدالت و تعلیم و تربیت است.  
سوم : علت جعل حکومت و اولی الامر این است که  جوامع انسانی بدون حکومت و حاکم امین فرسوده می شود ، دین از بین می رود، ارزشهای انسانی و احکام تغییر می کند، و بدعت گذاران در دین افزایش میابند، ملحدین دین را ناقص می کنند» 
سوم: دلیل عقلی "مصلحت ضروریه  حفظ نظام اجتماعی"
مصلحت که خود یکی از اعتبارات عقلی است . پس یکی از مصالح ضروری و مورد نیاز جدی برای اجتماع و جوامع بشری که به دلالت و حکم عقل ثابت می شود اقامه حکومت است . امام خمینی (ره) که خود یکی از سرداران متفکر این میدان و فقه سیاست مدار است ، و بهترین نوع حکومت بشری را در سایه احکام و دین اسلام بوجود آورد ، در باره اصل ضرورت حکومت به استدلال عقلی چنین می فرماید:
امام خمینی و ضرورت حکومت
«فإن لزوم الحكومة - لبسط العدالة ، والتعليم والتربية ، وحفظ النظم ، ورفع الظلم ، وسد الثغور ، والمنع عن تجاوز الأجانب - من أوضح أحكام العقول ، من غير فرق بين عصر وعصر ، أو مصر ومصر.»  ،
ضرورت حکومت برای توسعه عدالت ، تعلیم و نربیة ، حفظ نظم ، از بین بردن ظلم ، محکم کردن مرزها و منع تجاوز بیگانگان از روشنترین احکام و دلالات عقلی است و این حکم در تمام زمانها و مکانها در میان انسانها تفاوت ندارد.
 دیدگاه علامه طباطبایی
وی به دلالت عقل بر لزوم تاسیس حکومت در جامعه در تفسیر المیزان در ضمن بیان مفهوم کلمه قرآنی "مُلک" که آنرا به معنی سلطنت و حکومت گرفته چنین می نویسد: 
«و أما الملك بالضم و هو السلطنة على الأفراد فهو أيضا من الاعتبارات الضرورية التي لا غنى للإنسان عنها لكن الذي يحتاج إليه ابتداء هو الاجتماع من حيث تألفه من أجزاء كثيرة مختلفة المقاصد متباينة الإرادات دون الفرد من حيث إنه فرد فإن الأفراد المجتمعين لتباين إراداتهم و اختلاف مقاصدهم لا يلبثون دون أن يقع الاختلاف بينهم فيتغلب كل على الآخرين في أخذ ما بأيديهم، و التعدي على حومة حدودهم و هضم حقوقهم فيقع الهرج و المرج، و يصير الاجتماع الذي اتخذوه وسيلة إلى سعادة الحيوة ذريعة إلى الشقاء و الهلاك، و يعود الدواء داء، و لا سبيل إلى رفع هذه الغائلة الطارية إلا بجعل قوة قاهرة على سائر القوى مسيطرة على جميع الأفراد المجتمعين حتى تعيد القوى الطاغية المستعلية إلى حاق الوسط، و ترفع الدانية المستهلكة إليه أيضا فتتحد جميع القوى من حيث المستوى ثم تضع كل واحدة منها في محلها الخاص و تعطي كل ذي حق حقه.»
مٌلک با ضمه به معنی سلطنت و حکومت بر افراد است ، و آن از اعتبارات ضروری و لازمی است که انسان از آن بی نیاز نیست. لکن نیاز ابتدائی برای انسان اجتماع است که از اجزاء مختلف و فروان ، با اهداف و اراده های متباین تشکیل شده است . و افراد از حیث فرد بودن مورد نیاز نیست، فردی که با داشتن خواسته های متضاد ، زمینه اختلاف شده و فقط به فکر غلبه کردن و تصرف اموال و تجاوز به حریم همدیگر و تصاحب حقوق یکدیگر هستند. که این سبب  هرج و مرج شده و اجتماع که باید سبب سعادت باشد سبب شقاوت و هلاکت می شود. و دارو و درمان تبدیل به مرض و فساد می گردد. بنابر این برای حل این مشکل خطرناک هیچ راهی نیست مگر اینکه یک نیرو و قدرتی قوی باشد که بر افراد جامعه مسلط بوده و طغیانگران جامعه را سر جایشان بنشاند . و فقرا و ضعفای جامعه را از مهلکه نجات بدهد و همه را در سایه این قدرت (حکومت) متحد ساخته و هرکس را در جای مناسب اش قرار داده و حقوق همه را به صاحبانش برگرداند.     
صاحب مجمع البیان در ضمن بیان  معانی "دفع" در آیه 251 سوره بقرة ، و نقش حاکم و سلطان در دفع مفسده و ایجاد مصلحت  بگونه دیگری برای ضرورت حکومت استدلال عقلی کرده و چنین می فرماید:
الثالث ) أن في معنى قول الحسن ما يزع الله بالسلطان أكثر مما يزع بالقرآن لأن من يمتنع عن الفساد لخوف السلطان أكثر ممن يمتنع منه لأجل الوعد و الوعيد الذي في القرآن»
سومین معنی که بهتر است گفته شود این است که خداوند بوسیله حاکم و سلطان بیشتر از قرآن ، می تواند جامعه را حفظ کند. زیرا مردم از ترس حاکم بیشتر از فساد دوری می کنند تا ترس از عذاب که قرآن وعده می دهد. ( مردم از دنیایشان بیشتر از عقبای شان می ترسند.)
 تفسیر نمونه نیز چنین می نویسد:
«درست است كه سنت پروردگار بر اين قرار گرفته كه در اين دنيا اصل آزادى اراده و اختيار، حكومت كند و انسانها در انتخاب راه خير و شر آزاد باشند ولى هنگامى كه طغيان ستمگران جهان را در معرض فساد و تباهى عمومى قرار دهد خداوند جمعى از بندگان خود را بر مى انگيزد و يارى مى كند كه جلو طغيان آنها را بگيرند و حالت اهريمنى آنها را در هم بكوبند و اين يكى از الطاف پروردگار بر بندگان است .»
  بنابر این اصل مصلحت در ضرورت  داشتن جامعه انسانی و نیازمندی اجتماع به حکومت از اظهر مصالح ضروری عقلی است تا برای استمرار حیات اجتماعی انسان و تأمین امنیت برای بستر سازی و ایجاد زمینه تعلیم ، تربیت ، رشد و تعالی در فنون و علوم مادی و معنوی و رسیدن به قله های سعادت و کمال انسانی، مساعد و آماده شود.  که این خواست همه انسانها در تمام عالم بوده و از دید مکاتب الهی، فلسفه آفرینش انسان است .
چهارم: سیره و بنای عقلا
همه عقلای عالم معتقد اند و اجماع دارند که انسان مدنی بالذات در جامعه بدون حکومت نمی تواند به حیات اجتماعی خود ادامه دهد. پس حکومت باید باشد و عدۀ باید حکومت و فرمانروایی کند و در مقابل عدۀ هم لازم است اطاعت و فرمانبری نماید، تا حیات اجتماعی اداره شده و ادامه یابد.  زیرا مفهوم الزام در درون خود حکومت خوابیده است.  و سیره عقلا و تاریخ بشر هم شاهد قطعی آن است. که از کوچک ترین جامعه انسانی (خانواده) تا بزرگترین جامعه بشری از بدو تاریخ تا نهایت تاریخ بدون حکومت نبوده و نخواهد بود.
گفتار چهارم : دیدگاهها در مصلحت ضروریه حکومت
1- نظریه فقها و اندیشمندان اسلامی
ابن خلدون از متفكرين اسلامي، فطري بودن زندگي اجتماعي  و نياز مندی به وسیله دفاعی براي انسان را دليل بر ضرورت تعاون و تشكيل حكومت و پيروي از يك مركزيت سياسي مي داند. او در مقدمه تاریخ می نویسد:
«وقتی اجتماع بشری بوجود آمد مصلحت ضروری اینست که یک حاکم هم باشد تا از تعدی های برخی بر برخی دیگر که از صفات طبیعی و حیوانی انسان است ، دفاع نماید. اسلحه تنها برای دفاع کافی نیست زیرا اسلحه در دست هر کسی می تواند باشد. پس مصلحت مقتضی آنست که یک چیزی دیگری فوق اسلحه  و برتر از ابزار دفاعی حیوانی برای دفاع باشد، تا با دفاع صحیح، دست تجاوزات را قطع نماید. و آن چیز همان حاکم واحد است که بر دیگران غلبه و تسلط و قدرت فائقه دارد. حکومت چیزی است که از ویژگی های خاصه انسانها است. گرچه بطور جزئی در عالم حیوانات مانند زنبور عسل و مورچه نیز وجود دارد. ولی تفاوت هردو در این است که حکومت مورچگان بر اساس طبیعت و غریزه و هدایت عامه (أعطی کلی شئ خلقه ثم هدی)  است. اما حکومت انسان بر مبنای تفکر و تعقل سیاسی می باشد. ...وأنه لا بد للبشر من الوازع،»  
آیت الله نائینی
وی از فقهایی سیاستمدار دوره مشروطه در ایران است ‌، در باره مصلحت ضرورت و لزوم حکومت می نویسد:
« بدانکه این معنی ، نزد جمیع امم مسلم و تمام عقلاء عالم بر آن معتقد اند که چنانچه استقامت نظام عالم و تعیین نوع بشر ، متوقف به سلطنت و سیاستی  است خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیئت جمعیه ، و چه آنکه تصد ی آن به حق باشد یا اغتصاب ، به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب .
همین طور بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومی هم چه آنکه راجع  به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه ، مشروط به قیام إمارتشان است به نوع خود شان ، و الا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف استقلال وطن و قومیتشان بکلی نیست و نابود خواهد بود، هر چند به اعلی مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقی مملکت نائل شوند.»
ایشان در جای دیگر از این کتاب حقیقت سلطنت و حکومت را به شبانی گله گوسفند تشبه کرده و می گویده چنانکه گله گوسفند بدون شبان امکان ندارد سالم و در امان بماند ، جامعه انسانی هم بدون "راعی" و حاکم نمیتواند از شر و خطر گرگان نفاق و قدرت طلبان و تمامیت خواهی دشمنان ، در امان باشد . بلکه هر لحظه او را تهدید می نماید. پس مصلحت جامعه انسانی لازم می بیند که حکومت باشد.
2- دیدگاه اندیشمندان غربی
افلاطون فیلسوف و متفکر یونان قبل از میلاد معتقد است :رسیدن به مراحل عالیه زندگی و حیات انسانی و اجتماعی بدون حکومت امکان پذیر نیست.
ارسطو دیگر فیلسوف یونان می گوید: لزوم دولت و حکومت از مقتضیات طبع بشری است زیرا انسان مدنی الطبع و ذاتا اجتماعی است و کسی که قائل به عدم لزوم حکومت است ،روابط طبیعی را ویران کرده و خود یا انسان وحشی است و یا به حقیقت انسان پی نبرده است.  
آكوئيناس معتقد است که وجودِ بخش مسلط و حاكم بر جامعه بر مبناي خير و مصلحت عمومي (common good) يك نياز حتمي جامعه است كه مثل هر سيستمي يك بخشِ مسلط وجود داشته باشد، درست مثل حكومت روح بر بدن يا حاكميت هر امر طبيعي بالاتر بر پايين تر… از اين رو حكمراني يك مقام يا مسئوليت براي كل جامعه است.
هابز دانشمند انگیسی متولد 1588 م
هابز با توجه به مباني انسان شناسي اش كه يك نگاه بد بينانه داشته و گرگ صفتي را طبع اوليه بشر مي داند و او معتقد است که انسان ها با مطلوب ها و خواسته ها ی متفاوت و متضاد خود جامعه را  در ستيز قرار می دهد و سه انگيزه ستيزه جويي انسان ها را نخست (رقابت), دوم (بي اعتمادي) و سوم (جاه طلبي) برمي شمارد. از سوي ديگر برخي خواهش هاي آدمي را كه او را به سازگاري مي كشاند (مثل علاقه به آسايش يا لذايذ حسّي و دانش و هنر و نيز عشق به زندگي و ترس از مرگ) مطرح مي كند. و مطلوبیت (مصلحت عمومي) در درون افراد را قبول ندارد. بلکه در بیرون و متقابل خواسته های افراد می بیند و در سایه وجود یک حکومت برای کنترل این گرگان در کنار هم می داند. 
وی در نهایت نتيجه مي گيرد كه مردم بايد حقوق خود را به حاكمي مقتدر و مستبد بسپارند تا آنان را از هراس و ناامني برهاند و به آنان امكان دهد كه با خاطر آسوده نيازها و آرزوهاي گوناگون خود را برآورند.  
ژان ژاک روسو:(1712ژنو-1778)در تعريف حکومت مي گويد حکومت واسطه يي است بين مردم و اراده عمومي با تکيه بر قانوني که ناشي از اراده عمومي است. در حالي که اختيار وضع قانون با مردم است، وظيفه حاکم اجراي قوانين و حفظ آزادي هاي فردي است. اراده عمومي بنا به تشخيص خود هر وقت که بخواهد، مي تواند قدرت حاکم را محدود کند، تغيير دهد يا پس بگيرد.
بنابر این به دلایل نقلی و عقلی ثابت شد که حکومت در زندگی اجتماعی انسان یک ضرورت انکار نا پذیر بوده و مصالح متعدد مقتضی آن است. حکومت ضامن امنیت ، مدافع حقوق خصوصی و عمومی مردم است. در سایه حکومت انسانها به خواسته های مشروع و قانونی خود می رسند و تعلیم و تربیت ، رشد و تعالی در ابعاد مختلف اقتصادی ، مدنی ، سیاسی ، تکنولوژی و... همگی فقط در دامن حکومت امکان واقعی پیدا می کند. و اگر حکومت نباشد آسیب های جدی و مهلک اجتماعی به پیکر جامعه وارد می شود که به هیچ چیزی دیگری قابل درمان نیست.
بنابر این مصلحت که در وجود حکومت است از اهم مصالح و رئیس مصالح دیگر است . و هیچ مصلحتی جای او را گرفته نمی تواند. مصلحت و حکومت آنقدر لازم و ملزوم هم و مرتبط هستند که گوی عین هم هستند.
حال زمینه و جایی این پرسش است که :
چگونه و چه نوع حکومت باید باشد؟ و چه کسی باید حاکم باشد؟
البته هر نوع از حکومت مصلحت و منفعت خاص خود را دارد. زیرا که مصلحت هر کدام از حکومت ها با دیگری از نظر درجه اهمیت و ارزش اجتماعی و انسانی متفاوت هستند. که در جایش بحث خواهد شد. و از باب مقدمه لازم است به اقسام حکومت اشارۀ د اشته باشیم.
 اقسام حکومت
حکومت در مجموع دو نوع است. 1- حکومت انسان بر انسان 2- حکومت خدا بر انسان
مبحث دوم :  حکومت انسان بر انسان
 عبارت است از حکومتی که اساس و مبنایش تفکر و شناخت و خواسته ها و "حقوق طبیعی" انسان است. و مبنای دیگر برای چنین حکومت "قرار داد های اجتماعی" است. و یا مبنای "قدرت" را معیار می داند. و قلمرو آن صرقا دایر مدار مادیات بوده و هدف آن تنها تأمین منافع و مصالح دنیایی می باشد. و غیر از حکومت های محدود که توسط ادیان الهی در تاریخ بشر وجود داشته ، بقیه  اکثر حکومت ها در طول تاریخ بشر همه از این قبیل بوده است. و تا امروز شاهد وجود چنین حکومت ها به فرم ها و عناوین و پوششهای جدید تری مانند دموکراسی ، سوسیالیستی و... در گوشه و کنار جهان هستیم. و این نوع  حکومت به نوبه خود سه قسم است. 1-حکومت فردی 2- اکثریت 3- اقلیت
1- 1 حکومت فردي
اين نوع از حکومت که از آن به سطنتی و پادشاهی نیز تعبیر می شود. حکومتی است که یک فرد خاص به عنوان حاکم ، سلطان و پادشاه بر اریکۀ قدرت تکیه می زند و بقیه زیر مجموعه، همگی فرمان بر و مطیع محض هستند.
مصلحتی حکومت فردی بسیار خفیف و ضعیف است که شاید بتوان گفت پاین ترین درجه از مصلحت و اعتبار عقلی را دارد. زیر ا فقط مانع تهاجم دشمن بیگانه و مانع هر ج و مرج و باعث تامین امنیت آن هم به طور محدود و جزئی می گردد. بشترین مصلحت در چینین نظام به منافع حاکم و سلطان بر گشت می نماید.
مبنای مشروعیت در چنین حکومت یا وراثت است که این باور در اسلام اولین بار توسط معاویه اساس گذاری شد. و یا قدرت است که هگل و ماکیاولی از طرفداران جدی آن در غرب است.
اما مصلحت که در این نظام ها وجود دارد باز هم دارای درجات ارزشی خاص خود  هستند. مصالح اینها در طول هم است که با امکان بوجود آمدن مصلحت بالاتر مصلحت پاینتر از اعتبار افتاده و به فساد محض تبدیل می شود.  
جان لاك اندیشمند انگلیسی(1632- 1702 ) که یکی از طرفداران حکومت اکثریت و دموکراسی در غرب است ، معتقد است حکومت فردی از اساس جزء حکومت انسانی به حساب نمی آید و مخالف مدنیت که از ویژگی های خاص انسان است ، می باشد. او دیدگاهش را در موضوع اقسام و ارزش سیاسی حکومت این گونه بیان می کند : «سلطنت مطلقه به هیچ وجه نمی تواند نوعی از حکومت مدنی باشد. ایجاد حکومت از طریق غلبه و تسخیر با تشکیل اصولی حکومت همانقدر متفاوت است که فرو ریختن یک بنا با بر پا کردن آن. احقاق حقوق افراد در سلطنت مطلقه به میزان وضع طبیعی  دشوار است. خدمت سلطان به افراد ناشی از عشق به آنان نیست بلکه همچون علاقه فرد به چهارپایان خود و تأمین علوفه آنان است تا از آنان در جهت منافع خود استفاده نماید»
بنابر اين حكومت فردی و سلطنتی با اینکه از حدود سه قرن قبل تا  کنون طرفداریش به مرور سیر نزولی و سقوط را در پی داشته و امروزه تعداد انگشت شمار ازآن در جوامع بشری باقی نمانده است اما در عین حال عمر بسیار طولانی را پیموده است . و مصالح و مفاسد زیاد و مختلفی را به بار آورده در حد که آثار مفاسد آن در بعضی جوامع انسانی قرنها بعد از خودش هم باقی و ماندگار بوده است.
حکومت تک نفری در تقسیم دیگر بدو قسم است.  فردی دینی و فردی غیر دینی.
ا. حکومت فردی و سلطنتی مذهبی، نوعی از حکومت است که خود را منتسب به حکومت الهی می داند ولی در عمل حکومت انسانی و بشری است. و تمام ویژگی ها و مفاسد و مصالح حکومت بشری را دارد و بر محور تأمین منافع شخص حاکم اداره می شود. در عین حال یک مفسده ی بزرگتر دیگری هم دارد که اعمال خود را رنگ مذهبی داده و با استفاده از پوشش دینی و سوء استفاده از باور مذهبی مردم بیشتر و راحتر به دیکتاتوری و مفاسد استبدادی خود می پردازد. که نمونه های آن در طول حیات بشر هم در میان ادیان گذشته مانند حکومت های یهودی و مسیحی قرون وسطی در اروپا و حکومت های امویان ، عباسیان و... در میان مسلمانان ، وجود داشته و تا امروز هم در بعضی از کشور ها ادامه دارد.
ب.  حکومت تک نفری غیر دینی حکومت انسانی است که گاهی به دیکتاتوری ترین و مستبد ترین حکومت های بشری تبدیل می گردد. مانند حکومت نمرودیان بابلی، فرعونیان مصری، امپراطوری ساسانیان و مغولان و... که برتری طلبی ، و قدرت نمایی و مفسده آنان تا مرز ( انا ربکم الاعلی ) و بردگی و نسل کشی های انسان پیش رفتند . این نوع حکومت با وجود مصلحت جزئیی که دارد، ولی مفسده سوء استفاده از دین و باور های اعتقادی مردم را ندارد و با شمشیر دینی ذبح انسان بی گناه و مظلوم نمی کند. و مردم از ین جهت حد اقل ناراحتی روانی و روحی ندارند. و خدایشان آلوده نبوده و از ناحیه او احساس امنیت می نمایند.  
1-2 حکومت اقلیت 
حكومتي است كه بدست یک اقلیت و بخشی از افراد جامعه بوجود می آید، که این اقلیت می تواند در قالب طبقه نخبگان و فیلسوفان و حکما و اشراف (اریستوکراسی و اشراف سالاری) در جامعه بروز  و ظهور نماید. چنانکه سقراط و  افلاطون این نوع حکومت را بهترین حکومت دانسته و آنرا سایه ی از حکومت "مٌثل" می داند و معتقد است مصلحت حکومت در جامعه تنها حکومت فیلسوفان و اشراف است. مبنای مشروعیت در این اندیشه، علم و حکمت می باشد.  و ممکن است در شکل حکومت سرمایه داران و توانگران (الیگارشی) باشد. و یا در قالب حکومت برتری نژاد مانند نظام سیاسی نازیسم در آلمان هتلری و یهودیها و صهیونیسم معاصر که خود را فرزندان خدا قلمداد کرده و سزاوار حکومت و برتر از دیگر انسان می دانند.  و نظام سیاسی آپارتاید (سفید پوستان) در آفریقای جنوبی و مانند آنها بوجود آید.   
1-3. حکومت اکثریت
حكومتي است كه جامعه بر اساس قرارداد از وضع طبیعی خارج می شود. بدین صورت که هر فرد قدرت احقاق حق خود و اجرای قانون طبیعت را به عهده عموم وا می گذارد. این امر باید به رضایت خود فرد مبتنی باشد زیرا همه افراد آزاد، برابر و مستقل اند. پس جامعه سیاسی هنگامی شکل می گیرد که بر طبق قراردادی عمومی مبتنی بر رضایت همه افراد جامعه، حق اداره حکومت به اکثریت افراد جامعه واگذار می شود. اراده و خواست اکثریت، نیروی اصلی حرکت جامعه خواهد بود. غایت حکومت نیز ایجاد صلح و امنیت و تأمین خیر عمومی است. در صورتی که مردم از روند اجرای حکومت راضی نباشند و حکومت وظایف خود را بدرستی ایفاء نکند، حکومت مشروعیت خود را از دست خواهد داد.  در چنین  حکومت ها مبنای مشروعیت همین قرارداد در قالب رأی دادن و با فرایند انتخابات می باشد. طبق همین قرارداد اجتماعی (social contract) امروزه اکثر حکومتهای دموکراسی در جهان حاکم است.
سکولار و مصلحت حکومت بشری
تفکر سکولاریسم که یکی از پدیده های قرون اخیر در جامعه بشری است و مبنای "غیر دینی" بودن حکومت را اساس خود می داند، اساس و محور و مصلحت کلیدی دراین تفکر ، تفرق کامل دین و سیاست است. حکومت هیچ نشانه ی از دین نداشته باشد. ریشه این تفکر بلکه علت این تفکر در عمل کرد ظالمانه حکومت های دینی مسیحیت در اروپا و انقلاب رنسانس می باشد. متفکران این اندیشه معتقد اند: مصلحت اهم و افضل در اداره جامعه برای جوامع بشری، کنار گذاشتن دین از نظام سیاسی است. زیرا تجربه تاریخی قرون وسطی نشان داده که شرکت دین در سیاست و حکومت به نفع اجتماع نبوده بلکه بر عکس مفاسد و مضرات فروان با خود به وجود می آورد.
  سکولاریسم مصلحت سنجى‏ها (Utility) را بالكل، معطوف به «سود قابل محاسبه كمى و تجربى و مادى، فقط»، نموده و بدين ترتيب «مصلحت» را عنصرى غيردينى و ممرّى براى بشرى كردن تشريع و خلع دين از قانونگذارى و حاكميت فرض كرده و، سعى مى‏ورزد كه مصلحت و دین را متعارض جلوه دهد . و بر مبنای مصلحت حکومتی ، دین و فقه را  ناتوان در امر سیاست و حکومت بداند.
اما نقد: این تفکر و اندیشه سکولار با دو مقدمه قابل نقد و ابطال است.
اول؛ عدم شناخت واقعی جایگاه رفیع انسان در عالم طبیعت: در این مرحله یعنی عدم شناخت واقعی و حقیقی انسان ، و بی توجهی به نقاط قوت و ضعف و نیازمندی های وجودی انسان اعم از جسمی و روحی ، سبب گردیده که سکولاریسم به انسان در تحت عنوان "اومانیسم" مصلحت واقعی او را نشناخته و یا نادیده گرفته، بلکه اصالت خدایی و آزادی بی قید و شرط به او بدهد ، که این خلاف و متضاد ظرفیت وجودی انسان است. در حالکه برخی دیگر از متفکرین غرب مانند موریس میترلنگ در کتاب"انسان موجود ناشناخته" و غیره ، معترف اند که انسان موجود مادی صرف نیست بلکه جنبه های زیاد معنوی دارد که هنوز شناخت از آنها برای عقل میسر نشده است.
دوم؛ عدم شناخت درست از دین اسلام و دیانیت واقعی و تحریف نشده و سوء استفاده نشده : دین اگر درست و از مبنا و منبع خودش  شناسایی نشود ، مشخص است که سر از بی دینی و لائیک و ضد دین در می آورد. در حالکه دین اسلام نه تنها کمبود در امور اداری جامعه و سیاست ندارد بلکه کامل ترین  احکام و قوانین اداری و اجتماعی برای اداره حکومت و سیاست را دارد. که این رساله مجال بررس کامل آنرا ندارد و در جای  خود مورد بررسی  و پژوهش قرار گرفته است.
با این دو مقدمه نتیجه می دهد که سکولاریسم شناخت و نگرش واقعی از دین نداشته بلکه اشتباه آن ناشی از همان باور سطحی از دین و نظر به تجربیات تلخ از دین مسیح و یهود تحرییف شده می باشد. و از مصلحت تلقی "یوتیلیتی" و اصالت سود مادی و حسی  صرف را در نظر دارد.
در حالکه میان دین و حکومت ملائمت و انسیت کامل وجود داشته و مصلحت هم تنها سود انگاری حسی و تجربی محض نیست.
گفتار اول :  دیدگاه اسلام در مورد حکومت انسان بر انسان
پرسش اساسی در این مورد این است: چه کسی مصلحت و سزوار آن است که حکومت کند؟ مشروعیت و حقانیت حکومت از آن چه کسی است؟
مهمترین مصلحت از منظر مکتب اسلام در حق حاکمیت و اینکه چه کسی حق دارد حکومت کند، اعلی و اقوی بودن واقعی اراده حاکم بر اراده محکومین است، به تعبیر دیگر محوری ترین اصل عقلایی و طبیعی در مشروعیت حکومت، برتری ذاتی و قانونی و همه جانبۀ حاکم است. این امتیاز ذاتی سبب می شود که در درون افراد محکوم و رعیت التزام اطاعت و پیروی ایجاد کند. این یک امر عقلی و طبیعی تمام عالم وجود است. اما در صورت که حاکم و محکوم در رتبه و امتیازات مساوی باشند، رابطه طبیعی فوقیت و عدم فوقیت میان آن دو بر قرار نشده باشد اطاعت پذیری و انقیاد کامل وجود ندارد.
بنابر این دین اسلام مطابق ادله اربعه خود حکومت بشری را مطلقا نفی کرده است. حتی اگر رای اکثریت هم باشد باز هم اعتبار ندادر.
1ـ دلایل از قرآن در بطلان حکومت انسان
آیات متعدد از قرآن دال بر این مطلب بوده و آنرا بطور صریح نفی و انکار نموده و چنین حاکمی را با اوصاف کافر ، ستمگر و فاسق و در برخی جاها به طاغوت تعریف می نماید:
(...ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون...ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون...ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون. ) 
حاکمان که برابر حکم وحی (قرآن) حکم نمی کنند کافر ...وظالم ...و فاسق هستند.

2- دیدگاه اسلام در مصلحت حکومت اکثریت :
اسلام مکتبی است که جز به حکومت الهی بها و ارج نگذارده و برای جامعه بشری مصلحت نمی بیند. حتی اگر حکومت ناشی از ارادۀ اکثریت مردم هم باشد ، نیز در اسلام اعتبار ندارد. و از مصلحت و اعتبار لازم نزد اسلام بهره مند نبوده بلکه آنرا مفسده ی برای انسان می داند.
دلایل از قرآن در بطلان حکومت اکثریت انسانی محض :
(وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ)  و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏كنند و جز «دروغ» نمى‏ورزند. و (اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ)  ؛ (اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ)  ؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ)  ؛ (اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ)  ؛ (اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ)  ... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است. بنابر این حکومت حاصل از چنین اراده ی نیز هدایتگر و سعادت بخش نبوده بلکه گمراه کننده خواهد بود.
نظریه علامه طباطبایی
صاحب تفسیر «المیزان» چنین می نویسد: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم(مصالح تسامحي عامه)، از روشن‏ترین مطالبى است كه از قرآن مجید بدست مى‏آید.» 
بیان علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است كه سرچشمه "حقّ در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه "حقّ" متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه علم و ادراك و اعمال خود را با میزان "حقّ" مى‏سنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشرى، "تمایلات اكثریت" و "قوانین مدنى" میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از "انسان" باز مى‏گردد. و همه مكتب‏هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در تفكر "اومانیسم" دارد
بدین سبب اسلام حکومت انسان بطور مستقل و خالص را کاملا مردود دانسته و آنرا فاقد مصلحت واقعی و خلاف طبیعت انسان که برابری و تساوی کلی است می داند. بر این اساس هیچ انسانی حق حکومت بر همدیگر را ندارد زیرا حکومت نوعی برتری به حساب می آید پس برای کسی که در ذات او برتری بر دیگران وجود ندارد نمی تواند حاکم باشد. و حکومت بشر فی نفسه از نظر اسلام هیچگونه مشروعیتی ندارد.  در تعبیرات اسلامی از آن به حکومت های طاغوت و  حکومت های جور یاد گردیده است. مگر از باب اضطرار و به حکم ثانوی.
گفتار دوم  : مصلحت عدم جواز  تعامل با حکومت جائر
حکومت غیر الهی در اسلام و از منظر قرآن نه تنها از اساس باطل و ممنوع است. بلکه هر نوع اعانت ، ولایت و مشارکت با آن برای انسان مسلمان نیز ممنوع و حرام است. آیات زیاد بیانگر و دلیل بر این مطلب است. مانند: 
  (ياءيها الذين اءمنوا لا تتخذوا بطانة من دونكم لا ياءلونكم خبالا)   اى كسانى كه ايمان آورده ايد محرم اسرارى از غير خود انتخاب نكنيد، آنها از هر گونه شر و فسادى درباره شما كوتاهى نمى كنند.
(يأ يها الذين ءامنوا لا تتخذوا الكافرين أ ولياء من دون المؤ منين) ای کسانی که ایمان آورده اید با کافران رابطه دوستی و همکاری بر قرار نکنید.
با این حال ممکن شرایط برای انسان موحد و علمای دینی و سیاسی پیش آید که مصالح اجباری و یا اهمیتی مقتضی همکاری و مشارکت در امر اداره و حکومت و لوازم آن باشد. که در فقه  از آن به "تعامل با حکومت جائر" تعبیر گردیده است.
الف ) دیدگاه فقها  
1- دیدگاه امام خمینی
فقهای عظام بالاتفاق با تکیه به آیات و روایات قایل به ممنوعیت و حرمت هستند از جمله امام خمینی تعامل و همکاری با سلاطین جور را جایز نمی داند، بلکه مبارزه در مقابل آنها را واجب می داند. او در این باره می نویسد:
« لو كان فى إعراض علماء الدين و رؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم عن الظلمة و سلاطين الجور احتمال التأثير و لو فى تخفيف ظلمهم يجب عليهم ذلك... لو كانت عشرة علماء الدين و رؤساء المذهب خالية عن مصلحة راجحة لازمة المراعاة لا تجوز لهم سيما إذا كانت موجبة لاتهامهم و انتسابهم إلى الرضا بما فعلوا.»
اگر در اعراض و انکار علمای دین و روءسای مذهب ، از حکومت ظالم و سلاطین ستمگر، احتمال تأثیر و لو در حد کم کردن ظلم شان باشد واجب است انکار کردن و اعراض نمودن (مبارزه)...اگر معاشرت علماء دين و رؤ ساى مذهب باسلاطين جور هيچگونه مصلحتى كه مراعات آن لازم باشد، نداشته باشد جائز نيست. مخصوصا در صورتى كه معاشرت آنان باعث اتهام شده مردم تصور كنند كه به كارهاى سلاطين راضي اند.
2- شیخ انصاری و منع ولایت جائر
مرحوم شیخ در مورد همکاری و ولایت از طرف حاکم جائر و ظالم ، در ضمن یک موضع گیری جدی و شدید در برابر آن ، و ممنوعیت هر گونه رابطه همکاری مگر در موارد بسیار نادر و ضروری ، چین می نویسد:
«فولاية الوالي الجائر، وولاية ولاته، فالعمل لهم، والكسب لهم بجهة الولاية معهم ، حرام محرم معذب فاعل ذلك على قليل من فعله أو كثير، لأن كل شئ من جهة المعونة له، معصية كبيرة من الكبائر. وذلك أن في ولاية الوالي الجائر دروس الحق كله، وإحياء الباطل كله، وإظهار الظلم والجور والفساد، وإبطال الكتب، وقتل الأنبياء،وهدم المساجد، وتبديل سنة الله وشرائعه، فلذلك حرم العمل معهم ومعونتهم، والكسب معهم إلا بجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدم والميتة ... ثم إن ظاهر الروايات كون الولاية محرمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتب معصية عليها  من ظلم الغير، مع أن الولاية عن الجائر لا تنفك عن المعصية. »
کارمندی و ولایت از طرف حاکم جائر و حتی از طرف والیان حکومت جائر ، همکاری و همسوی با آنها بوده و حرام است و عامل چه عمل کم و کوچک یاشد یا زیاد باشد گرفتار عذاب است. زیرا هر نوع همکاری با جائر گناه کبیره می باشد . بخاطر اینکه این کار باعث ترک کلیه حق ، احیای تمام باطل ، ظهور ظلم و ستم و فساد، باطل شدن قرآن و قتل پیامبران و نابودی مساجد و تغییر سنت و قوانین الهی می شود . بنابر این هر گونه همکاری و عمل با جائر حرام بوده و اعانت ظالم بحساب آمده و جائز نیست مگر در موارد اظطرار و دفع ضرورت مانند جواز اکل میته و دم. ... از مجموع روایات چنین استنباط می شود که ولایت و حکومت در اصل و در ذات خود با قطع نظر از ترتب او بر معصیت و ستمکاری در حق دیگران ، برای انسان حرام است. با اینکه طبیعت حکومت انسان ملازم با ظلم و ستم است.    
3- دیدگاه صاحب جواهر
جواهر نیز حرمت همکاری با حکومت جائر را در حال اختیار مانند دیگر فقها تأکید نموده و ممنوعیت آنرا از ضروریات کتاب و سنت و جامعه دانسته و چنین می نویسد:
«واما من الجائر فلاريب في انها تحرم مع الاختيار اذا كانت على محرم ، كالولاية على ما ابتدعه الظالمون من القمرك ونحوه ، بلاخلاف بل هو من الضروريات المستغنية عن ذكر ما يدل عليها من الكتاب والسنة والاجماعات ، ( و ) كذا ( تحرم ) ايضا ( من قبله ) اي ( الجائر ) على ما يشتمل على محلل ومحرم ، كالحكومة على بعض البلدان المشتملة على خراج وسياسة ونظام ومحرمات من قمرك وغيره.»
ولایت و حکومت جائر بدون شک در حال اختیار به اتفاق آراء حرام است مانند ولایت بر بدعت کاری های حکام ظالم در هلال ماه و غیره ، و این حرمت از ضروریات است و نیاز به دلیل از کتاب و سنت و اجماع ندارد. و همچنین ولایت از طرف جائر چه عمل حلال باشد یا حرام باشد، حرام است مانند: حکومت بر بعض شهرها برای جمع آوری خراج و اداره امور و ایجاد نظام و غیره.  از این نظریه ها و بحث ها ثابت می گردد که حکومت و حاکمیت انسانی بما هو انسان  و غیر الهی هیچ اعتبار و مشروعیتی نزد عقل و اسلام ندارد.
ب ) فلسفه جهاد و مصلحت
یکی از مصالح سیاسی در اسلام فلسفه تشریع جهاد و مبارزه برای محو حکام طاغوت و بر داشتن موانع هدایت و تربیت مردم از جامعه انسانی است  ، مبنا و مصلحت قانون جهاد ، نفی ونهی حکومت جائر (حکومت انسان بر انسان) است.
سوال: آیا بین مصلحت که به مفهوم خیر و منفعت است با جهاد و مبارزه مسلحانه که نوعی ضرر و خسارت و درد و رنج است ، تعارضی وجود ندارد؟
پاسخ: اگر بادید تسامحی عامیانه و انحصار خیر به دنیا نگاه شود چنین تعارض به نظر می آید. زیرا مصلحت یعنی هیچ ضرر و زیانی و لو به ظاهر نباید باشد و از جهاد نیز فقط تحمل و  پذیرفتن خسارات مادی و حتی جانی اراده شود. این دیدگاه همان دیدگاه مسیحیت سازش کار با ظالم و همنشین شدن با کفر و ستم است . این تفسیر از مصلحت همان مصلحت  عرفی است که امضاء کننده و مؤید ستمکاری است ، نان به نرخ روز خوردن است .
چنین مصلحتی حتی برای دنیا طلبان عزت خواه هم مورد قبول نیست. این نوع نگرش به مصلحت، منفور و مردود عقلا می باشد.
 اما اگر به نظر ژرف به مفهوم مصلحت نگریسته شود و مراد از آن خیر و منفعت عقلای و دنیوی و اخروی باشد ، در این صورت میان مصلحت و جهاد نه تنها تنافی و تعارض نیست بلکه در نهایت ملائمت و پیوستگی و ارتباط نزدیک است. چنانکه در فصل اول بیان شد مصلحت بمعنی خیر و سعادت و منفعت کلی انسان اعم از دنیایی و دینی است. و در فصل گذشته ذکر شد که در تعارض میان مصالح دنیا(موقت) و آخرت(ابدی) مصلحت اخروی مقدم است. پس در جهاد نیز خیر و منفعت بس بزرگ معنوی(اجر و ثواب بزرگ)  و مادی(آزادی و دفع دشمن) وجود دارد. که این منافع و مصالح را امام علی (ع) در نهج البلاغه بیان می فرماید:
«فإنّ الجهاد باب من أبواب الجنّة ، فتحه اللّه لخاصّة أوليائه ، و هو لباس التّقوى ، و درع اللّه الحصينة  ، و جنّه الوثيقة . فمن تركه رغبة عنه ألبسه اللّه ثوب الذّلّ ، و شمله البلاء ، و ديّث بالصّغار و القماءة ، و ضرب على قلبه بالإسهاب، و أديل الحقّ منه بتضييع الجهاد ، وسيم الخسف ، و منع النّصف.»
 جهاد [ با دشمنان خدا ] درى از درهاى بهشت است كه [ خداوند اين در را ] به روى خواص اولياء خود باز كرده است جهاد لباس تقوى و زره محكم الهى و سپر با اطمينان او است كسى كه از روى اعراض جهاد را ترك كند خداوند لباس ذلت بر او بپوشاند و بلا و مصيبت او را فرا گيرد و با حقارت و پستى در ذلت غوطه ور شود و دلش مشوش گردد و هذيانها سر دهد و در برابر حق كه آنرا ترك كرده است شكست ميخورد و حق بر او پيروز شود و ذلت خود را بر وى تحميل نمايد و از انصاف و عدالت ممنوع گردد.
بنابر این مصلحت جهاد یکی از اهم مصالح واجب در اسلام است. و در جهاد مصالح چون حفاظت از گناه ، ستم و ستگران و حفظ نظم و امنیت در جامعه وجود دارد. و در ترک جهاد مفاسد مانند ذلت ، گمراهی ، بلا و مصیبت و رنج و حقارت و ببچارگی به بار می آید . به تعبیر دیگر مصلحت و جهاد عین هم  اند که جاذبه و دافعه اسلام و حکومت اسلامی را تشکیل می دهد. و  برای جهاد می توان مصالح ذیل را شمرد.
اول ؛ مصلحت دفاع از حق و مقابله با باطل
دوم ؛ مصلحت دفاع از مظلوم و مستضعفین
سوم ؛ مصلحت دفاع از عزت انسانی و آزادی
چهارم؛ مصلحت رسیدن به مقام والای شهادت
بنابر این مصالح جهاد خیلی بشتر ازین ها است که در جای خود باید بررسی شود.
گفتار سوم : مصلحت جواز همکاری با سلاطین و حکومت های جور در اسلام
تعامل با حکومتهای جور و طاغوتی دو نوع است:
اول ؛ تعامل و برخورد حکومت اسلام با حکومت های غیر اسلامی
 مکتب حیات بخش اسلام در این موضع بطور جزئی و موقت و از باب د فع افسد به فاسد و اکل میته در مواقع اضطرار و اکراه حکومت مستقل انسانی را پذیرفته است . چنانکه در کلام امیر المؤمنین (ع) (لابد للناس من امیر بر کان او  فاجر) بیان شد. و یا در احکام تعامل با حکام جور در کتب فقهی مورد بررسی و با شرائط خاص تأیید گردیده است.
دوم؛ تعامل و همکاری افراد و شخصیت های اسلامی با حکومت های جائر
مصالح تعامل و جواز اعانت با حکومت انسان مطلق
اندیشمندان اسلامی و فقهای عامه و امامیه اتفاق نظر دارند که اصل مصلحت در تعامل و تضارب با حکومت های طاغوت و حاکمان ستمگر ، حتی با حکومت های که با عنوان دینی و مذهبی هم باشد، ممنوعیت و مردودیت است. مگر در موارد خاص اضطرار و اجبار. و برای این ممنوعیت به آیات و روایات زیاد و  عقل و اجماع استناد کرده اند. به طور که این مسأله از ضروریات اسلام گردیده است .
1- شیخ انصاری و جواز تعامل با جائر
شیخ انصاری در "مکاسب" دو مورد برای جواز تعامل مطرح کرده و می فرماید:
«إنه يسوغ الولاية المذكورة أمران:
 أحدهما - القيام بمصالح العباد، بلا خلاف ... أن الولاية إن كانت محرمة لذاتها، كان ارتكابها لأجل المصالح ودفع المفاسد التي هي أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر، وإن كانت لاستلزامها الظلم على الغير.» 
ولایت مجاز دو نوع است. یک؛ ولایت برای اثبات و تحقق مصالح و منافع بندگان که این نظریه اجماعی است. گرچه ولایت در ذات خود حرام است ولی برای احقاق مصالح و دفع مفاسد که مهمتر از مفسده قرار گرفتن یک شخص جزء همکاران ظاهری ظالم ، ولایت جائز است. اگر چه این همکاری سبب ظلم بر غیر هم باشد.
ایشان در ادامه بحث از ولایت ، مصلحت جواز ولایت را به سه دسته تقسیم می کند اول؛ ولایت مرجوحه که برای امرار معاش با نیت کمک رسانی به مومنین باشد. دوم ؛ ولایت مستحب آن است که فقط نیت دستگیری و کمک رسانی به مؤمنین باشد. سوم؛ ولایت واجب در موارد که امر واجبی مانند امر بعروف و نهی از منکر بدون آن ممکن نباشد.
قابل یاد آوری است که از بیان مرحوم شیخ انصاری "اعلی الله مقامه" یک نوع تعارض صدر و ذیل به نظر می رسد. زیرا در ابتدای بحث مجوزات ولایت جائر ، اصل حرمت در ولایت جائر مطرح گردیده که ملازم با معصیت است ، اما در ذیل می فرماید یکی از اقسام مجوزات ولایت جائر ، ولایت بر امور مستحبی است مانند نیت خیر بر مؤمنین داشتن ، در حالکه مستحب بودن با ملازم بودن معصیت (حرام)، تعارض و تناقض مصلحت با مفسده است و طرف حرام مقدم بر مستحب است، دفع مفسده اولی از جلب منفعت است ، پس مستحبات نمی تواند مجوز ولایت محرمه و معصیتی شود. مضافاً که وقتی مستحب نتواند مقدم بر حرام باشد و مجوز ولایت نشود ، مرجوح بودن و اباحه ولایت جائر برای امرار معاش در ضمن احسان به مؤمن ، به طریق اولی نمی تواند مجوز باشد. و مراد از روایات در این موارد در صورت صحت سند، شاید ادامه زندگی معمولی برای عامه مسلمانان در سایه حکومت جائر با نبود مصلحت در قیام و عدم بسط بد برای علما باشد.   
دومین مجوز مشارکت با حکومت جور در نظر شیخ انصاری (ره)    
«الثاني مما يسوغ الولاية - الإكراه عليه بالتوعيد على تركها من الجائر بما يوجب ضررا بدنيا أو ماليا عليه، أو على من يتعلق به بحيث يعد الإضرار به إضرارا به، ويكون تحمل الضرر عليه شاقا على النفس كالأب والولد ومن جرى مجراهما. وهذا مما لا إشكال في تسويغه ارتكاب الولاية المحرمة في نفسها»
دومین ملاک برای تجویز ولایت انسانی و تعامل و هکاری با حکام جور ، اکراه است که بر ضرر رساندن جانی و مالی خود مکره و یا بر بستگان درجه اول مثل: پدر و فرزند و مانند آنها تهدید شده باشد بطور که تحمل ضرر بر آنها مشقت داشته باشد. این معیار برای جواز ولایت حاکم جور از مواردی است که هیچ اشکالی ندارد.
بنابر این دو نوع مجوز همکاری و ولایت حاکم جائر و حکومت بشری مشخص می گردد. یکی؛ بخاطر مصلحت و نیکی و خدمات رسانی به مردم و جامعه اسلامی و امور تبلیغ احکام و فرایض دین و تعلیم و تعلّم ، و دوم ؛ برای حفظ امنیت مسلمانان و دفع دشمنان اسلام می شود ولایت در حکومت جائر و کافر را پذیرفت مانند قاضی القضاتی سی ساله سید مرتضی ، وزارت خواجه نصیر طوسی در در بار هلاکو خان مغولی ، همکاری و فتوای جواز اخذ زکات و امر جهاد توسط شیخ جعفر کاشف الغطاء ، به حکومت فتحعلیشاه قاجار بخاطر دفع تجاز روس ها به ایران.  و شیخ الاسلامی شیخ بهایی  و مجلسی در دربار صفوی و مانند اینها موارد زیادی است از همکاری و مشارکت فقها و علمای دین با حکومت های جایز بخاط مصلحت اسلام و مسلمین.
2-امام خمینی و جواز تعامل با جائر
امام خمینی جواز همکاری و ولایت حاکم جور را با این توسعه نپذیرفته و آنرا محدود می نماید ، زیرا اولا:ً روایات مربوطه به مفهوم "نیت خیر" داشتن دلیل بر جواز را ضعیف دانسته و استدلال به اولویت والغاء خصوصیت برای اثبات مطلق مصالح مؤمنین و امر بمعروف و نهی از منکر، دلیل بر اثبات وجوب چنین ولایت را نیز قبول ندارد. بلکه امر بعروف و نهی از منکر دلیل بر جواز ولایت ، مشروط به علم و گمان قوی داشتن بر تأثیر امر بعروف و نهی از منکر ، و اهم بودن عمل معروف و ترک منکر در مشارکت و ولایت جائر می باشد. و در صورت احتمال عدم تأثیر و خفیف و معمولی بودن معروف و منکر ، ولایت را حرام می داند. و ثانیاً: ادعای اجماع در این مورد را نیز قبول نکرده و می فرماید:
     «واما كلمات الاصحاب وان توافقت ظاهرا من زمن شيخ الطائفة على اختلاف التعابير بجوازه لكن لا يظهر منها الاجماع أو الشهرة على جوازه لخصوص الامر بالمعروف والنهى عن المنكر، وقد نسب إلى العلامة في المنتهى دعوى عدم الخلاف فيه، وهو غير صحيح.» 
کلمات فقها از زمان شیخ طائفه با اختلاف تعابیر که دارند اگر چه ظهور در توافق و اجماع بر جواز ولایت دارد، لکن چنین اجماع و شهرت از کلمات آنها استفاد نمی شود که دلیل بر جواز ولایت جائر بخصوص در امر بعروف و نهی از منکر باشد. نسبت ادعای عدم خلاف(اجماع) به علامه در "منتهی" هم صحیح نیست. 
امام خمینی (ره)  در صورت که اقامه فرایض و احکام اسلام منحصر به ولایت جائر و همکاری با آن باشد ، مبارزه با آنها اثر منفی برای مسلمین داشته باشد و در صورت که سکوت یا همکاری با حکومت جائر مصلحتی برای مسلمین داشته باشد، همکاری و ولایت جائر را نه تنها جواز بلکه واجب دانسته و می فرماید:
« لو كان ورود بعض العلماء مثلا فى بعض شؤون الدول موجبا لاقامة فريضة أو فرائض أو قلع منكر أو منكرات و لم يكن محذور أهم كهتك حيثية العلم و العلماء و تضعيف عقائد الضعفاء وجب على الكفاية، إلا أن لا يمكن ذلك إلا لبعض معين لخصوصيات فيه فتعين عليه .»
وارد شدن بعضى از علماء در بعضى از شئون دولت ظالم اگر باعث اقامه فريضه اى يا فرائضى و يا باعث نابودی منكر و يا منكراتى شود و محذور مهمترى نظير هتك حرمت علم و علماء و تضعيف عقائد مردم ضعيف الایمان هم در كار نباشد، ولایت و همکاری با جائر واجب است بوجوب كفائى ، مگر آنكه از عهده و توان ساير علماء بر نيايد و تنها بعضى از علماء به طور معين قدرت آن كار را داشته باشند تنها بر آنها واجب است .
نکته مهم که ازاین کلام امام ره استفاده می شود این است که تعامل و  همکاری با حکام جائر به مصلحت هرکسی نیست بلکه فقط برای کسانی جایز است و مصلحت دارد که توان داشته باشد و مراد از توان در اینجا قدرت علمی ، اراده قوی و تقوای بالا است ، تا در ضمن همکاری تحت تأثیر قرارنگرفته بلکه تأثیر گذار بوده و بتواند خدمات مصلحتی برای مردم مؤمن داشته باشد.  
امام  خمینی (ره) در مکاسب محرمه یکی از دلایل جواز تعامل و همکاری با حاکم جائر را عذر داشتن می داند و عذر را به سه عنوان مطرح می نماید: اضطرار، تقیه و اکراه. بعد هر کدام را مفصلا توضیح می دهد:
« مما يسوغ الولاية العذر كالاضطرار أو التقية أو الاكراه.»
ایشان در فراز دیگر از کتاب مکاسب محرمه ، مصالح و موارد را که اهمیت و عظمت مذهبی و دینی دارد از این عذر جواز ولایت استثناء نموده است، و ولایت در حکومت جائر را با به خطر افتادن آن موارد حتی در صورت اکراه و اضطرار و تقیه جایز نمی داند:
«ثم ان هيهنا موارد يمكن القول باستثنائها من تلك الكلية ...منها بعض المحرمات التى في ارتكاز المتشرعة من العظائم والمهمات جدا، كمحو كتاب الله الكريم والعياذ بالله بجميع نسخه وتاويله بما يخالف الدين أو المذهب بحيث يوجب ضلالة الناس والرد على الدين أو المذهب بنحو يوجب الاضلال وهدم الكعبة المعظمة ومحو آثارها، وكذا قبر النبي صلى الله عليه وآله والائمة عليهم السلام كذلك إلى غير ذلك. فان الظاهر ان الادلة منصرفة عن امثال ذلك سيما بعضها.
موارد است که از کلیت ادله جواز ولایت جائر استثناء شده است از جمله محرمات که در باور مسلمانان از محرمات و گناهان بزرگ و از مهمات جدی دین به حساب می آید. مانند نابودی تمام نسخه های قرآن ، تحریف و تفسیر  آن بر خلاف دین و مذهب بگونه که موجب گمراهی و برگشت مردم از دین و مذهب شود و تخریب  و نابود کردن آثار خانه کعبه معظمه و تخریب مزار و مرقد پیامبر(ص) و أئمه سلام الله علیهم و مشابه آنها ، ادله جواز ولایت جائر از این موارد انصراف داشته و شامل آنها نمی شود.
همین موارد است که در عوض همکاری و سکوت ، دفاع و جهاد تا مرز شهادت در برابر حکومت جائر و ظالم و کافر ، بر مکلفین لازم و واجب می شود. و در چنین ولایت از جائر مصلحت نیست که هیچ بلکه مصلحت در مبارزه علیه آن است.
3- آیت الله نائینی و جواز تعامل با جائر
مرحوم نائینی که خود مصداق کامل عملی و کاربردی این همکاری با حکام سلاطین قاجار در مشروطه بود ، جواز همکاری و تعامل با حکومت جور را در تحت یک عنوان کلی فقهی " دفع افسد به فاسد" و "لزوم تحدید حکومت غاصب" و دفع ظلم از باب حد اقل توان برای هدف ایصال به حکومت آرمانی و ولایی  به طور مفصل در کتاب تنبیه الامه تشریح و تبیین نموده است.
فقهای عظام قدیم در دوره های حکومت عباسی ، دیلمی ، مغولی و صفوی و فقهای معاصر دیگر نیز در موضوع شرائط و مصالح  جواز ولایت از طرف حکام جائر و همکاری با آنها ، بحث های مفصل در نقص وابرام ها و استدلالهای دارند. مانند مرحوم آیه الله خویی در مصباح الفقاهه (ج1 ص 670) مسأله جواز ولایت جائر و اعانت با آنها را بحث می نماید. و همین طور فقهای دیگر.
گفتار چهارم :  مصلحت همکاری با حکام جائر درتاریخ اسلام
دین اسلام که اکمل ادیان و هدایت گر انسان تا فردای قیامت است در دو بعد قهر و عطوفت ، غضب و مهربانی ، راهکار های بسیار خردمندانۀ را ارائه کرده که یک از این راه کار ها مناسب، در عین حفظ اصالت خود ، مصالحه و تعامل با حکومت های غیر الهی و جائر است. در قالب این راه برد و راه کار عالی است که دین مبین اسلام گسترش و توسعه یافته است. و قلوب را یکی پس از دیگری تسخیر نموده است.
جهاد و مصالحه بمعنی عطوفت، دو بال پرواز در اوج ترقی معنوی و مادی برای اسلام در جهان است.  
تاریخ اسلام نمونه های زیادی از همکاری و ولایت جائر را در خود دارد . اولین نمونه آن می توان از همکاری و تعامل ، شرکت پیامبر در پیمان حلف الفضول قبل از رسالت یاد کرد.  و نیز از صلح حدیبه و قرارداد های با بعضی حکومت های زمان آن حضرت و نیز همکاری 25 ساله امیر المؤمنین(ع) با خلفای ثلاثه نام برد، که بعد از جریان انحرافی سقیفه بر خلاف روال طبیعی ادامه ولایت و حکومت پیامبر(ص) بوجود آمد.
شاهد دیگر ولایت عهدی ثامن الحجج (ع) در حکومت جائرانه مأمون است. با اینکه این تعامل امام(ع) جزء مجوزات اکراهی هم می تواند باشد ، ولی با توجه به نتائیج بسیار مثبت این ولایت در آن عصر و در منطقه خراسان و گسترش و تقویت تشیع و متزلزل ساختن پایه های حکومت عباسی در آن منطقه ، می توان آن ولایت را از باب همکاری مصلحت اهم به حساب آورد.
نمونه های زیاد دیگری در میان رفتار علماء و فقهای بزرگوار شیعه در تاریخ سیاسی فقه و فقاهت نیز وجود دارد ، که مصالح و منافع بسیار داشته است . مانند مناصب سید مرتضی "امارت حج و حرمین" ، "نقابت اشراف" ، "مرجعیت تظلمات و شکایات مردم" و " قاضی القضات" که  در دربار و حکومت جائرانه خلفای عباسی با اجازه ولی عصر(عج) انجام وظیفه می کرد و مدت سی سال ادامه داشت.  وزارت عارف بزرگ وفقه کامل خواجه نصیر الدین طوسی در حکومت هلاکوخان  مغولی ، که منشأ خدمات فروان در توسعه معارف اسلامی و تأسیس رصد خانه معروف مراغه و زمینه گسترش مذهب حقه شیعه گردید.  همچنین آمدن محقق کرکی از لبنان به ایران در دربار شاه طهماسب صفوی ، و اعطای مقام "شیخ الاسلامی" به او ، نمونۀ دیگر از تعامل و همکاری با حکام جائر است. شاه با حضور او در کنار خود ، خودش را  به ظاهر پیرو او می دانست و حکومت خود را مجاز از طرف محقق کرکی با عنوان نائب عام امام عصر (ع عج) می دانست.  همکاری فقهای معاصر سلاطین قاجار با آنها در دفاع و جهاد علیه روسهای اشغالگر و در دوره سلطنت مشروطه ایران نیز موارد دیگر از قبیل ولایت جائر است.
یکی دیگر از این موارد همکاری در تاریخ افغانستان ، تعامل و همکاری اندیشمند و فقیه امامی و تاریخ نگار کیاس مرحوم ملا فیض محمد کاتب هزاره است که تاریخ جنایات حکام جور افغانستان را در داخل دربار در پوشش تقیه و لفافه الفاظ به گونه بسیار دقیق نوشت و با نام "سراج التواریخ" به چاپ رساند. و عنوان مادر تاریخ را به خود اختصاس داده است.
بنابر این نمونه های زیاد از تعاملات علما و فقها در تاریخ اسلام وجود دارد که این کار مصلحت های زیاد و مؤثر در توسعه و تقویت دیانت و هدایت جامعه اسلامی داشته اند .   
مصلحت تقيه و تعامل با حاكم جائر
"تقیه" یکی دیگر از ابزار مصالحه سیاسی و تعامل همکاری است که در اسلام تشریع گردیده است. هم مردم عادی و هم امامان و حاکمان اسلامی و فقها با حکام و حکومت های جور و غیر الهی از آن  استفاده می نمایند . و روابط فرد مسلمان و حاکم اسلامی را بر مبنای مصالح و اهداف عالیه توسعه دینی و حفظ عزت و جان و مال با حکومت ها و حکام انسانی و غیر الهی تنظیم و تجویز می نماید. که می توان گفت یکی از بهترین وسیله ی است که در سایه او دین اسلام و فرهنگ غنی او در سیر تاریخی تا امروز باقی مانده و خطرات سنگین و نابود کننده ی را از سر راه اسلام برداشته و آنرا به خوبی حفظ کرده است. زندگی و سیره و فعالیت های سیاسی و فرهنگی در عمل و قول امامان معصوم (ع) و سیر امامت جامعه با تقیه عجین بوده است. و روایات زیادی داریم که از باب تقیه صادر شده است. پس در تقیه مصالح فروانی وجود دارد و اصلاً خود تقیه یک مصلحت بزرگی است.
تقیه در یک معنی دیگر ضد نفاق است ایمان و اعتقاد به اسلام در قلب و اظهار لسانی بر خلاف آن ، که در مقابل آن نفاق است بمعنی کفر در قلب و اظهار به ایمان در لسان و خارج 
تقیه یک ابزاری است که منحصر به شیعه و اسلام نبوده بلکه سابقه طولانی در ادیان گذشته دارد و حتی در طول تاریخ توأم با زندگی بوده و است.حتی در عالم حیوانات هم نوعی خود نگهداری و تحفظ جانی وجود دارد. زیرا تقیه یک امر غریزی و عقلی و فطری انسان است. که در این صورت تقیه یک قاعده فقهی نیست بلکه یک قاعده عقلی است.
تقیه یک مصلحت استراتیژی است برای رسیدن به اهداف عالیه انسانی نه یک ابزار صرف برای حیله و فریب . چنانکه آیت الله مطهری مکتب تشیع را با نشانه ی تقیه در تاریخ اسلام معرفی می نماید:
«روشى كه شيعه با آن روش شناخته شده و ائمه دين آن را مشخص كرده اند و از علامات ومختصات شيعه شناخته شده موضوع " تقيه" است , به طورى كه كلمه "شيعه" و "تقيه" مثل "حاتم" و "جود" لازم و ملزوم يكديگر شناخته شده اند . همه ائمه دين تقيه مى كرده اند.»
البته به این معنا نیست که "تقیه" تنها از مختصات شیعه است بلکه قائلین و حتی عمل کننده به آن هم در میان اهل سنت نیز به اندازه شیعه وجود دارد . که استاد مطهری در ادامه بحث خود به این مطلب و عمومیت آن اشاره دارد.
ابتکار امام خمینی در مصلحت تقیه
امام خمینی در رساله "التقیه" ابتکار جدیدی در بررسی و تقسیم بندی تقیه دست یازیده. و از چهار حیث؛ ذات تقیه، تقیه کننده، تقیه شونده و مورد تقیه تقسیم و هر کدام را نیز تقسیماتی کرده که در مجموع به چهارده قسم توضیح مفصل داده است.
همان گونه که از بخش بندیها و تقسيم بندیهای تقیه نیز، روشن می شود، هدف و مصلحت از تقیه، همیشه حفظ جان و مال و دوری از خطر و ضرر نیست، بلکه هدف مهم تر مانند حفظ مذهب و بازداری از فروپاشی در آن وجو  دارد. امام راحل، این قسم تقیه را در برابر افشا می گیرد و در بیان اهمیت آن می نویسد:
«یظهر من کثیر من الروایات ان التقیة التی بالغ الائمه علیهم السلام فی شأنها هی هذه التقیة, فنفس اخفاء الحق فی دولة الباطل واجبة وتکون المصلحة فیه جهات سیاسیة دنیة, ولولا التقیة لصار المذهب فی معرض الزوال والانقراض»
بسیاری روایات بیان می کند , تقیه ای که امامان, علیهم السلام, در مورد آن اهتمام ویژه داشته اند، این قسم تقیه است. [در این تقیه] خود پنهان داشتن حق در دولت باطل، واجب است و مصلحتی که سبب این کار می شود، جهات سیاسی دینی است. اگر تقیه نبود، مذهب دچار نابودی می گردید.
وی در پایان رساله در نتیجه گیری ، تقیه را به عنوان یک قاعده عقلی و شرعی باثبات رسانده و می فرماید:
«ثم ان ما ذکرنا فی هذه الرسالة هو مقتضی اخبار التقیة عموما و خصوصا علی نحو ضرب القاعدة ... و بالجملة المقصود هاهنا تأسیس القاعدة الکلیة لتکون مرجعا عند الفقدان الدلیل الخاص.»  
پس از آنچه که در این رساله ذکر شد، مقتضای اخبار عام و خاص تقیه ، بوجود آمدن و ثابت شدن "قاعده تقیه" است ... در نتیجه مقصود در اینجا از این اخبار و ادله تقیه ، تأسیس یکه قاعده کلی برای مصلحت تقیه است، تا مرجع باشد در موارد که دلیل خاص برای عدم تقیه نباشد.
مبحث سوم :  حکومت خداوند بر انسان (حكومت حقّه)
دومین نوع از حکومت که در عالم اندیشه و  عمل در تاریخ بشری مطرح بوده است ، حکومت خداوند متعال است چنانکه در اصل حکومت بحث گردید یکی از شرایط اصلی حکومت در نزد عقل و عقلا این است که حاکم باید با محکوم کاملا متفاوت و داری برتری ذاتی و طبیعی باشد. این یک مصلحت ذاتی در حاکمیت است . به عبارت دیگر حق حاکمیت و حکومت وقتی ثابت می شود که این شرائط را داشته باشد. و اگر شرائط فوق را حاکم نداشته باشد  در آن صورت حکومت نیست بلکه به گفته متفکران اجتماعی و سیاسی غرب ، مانند رسو: یک قرار داد اجتماعی میان حاکم و مردم است و یا هگل و نیچه : زور مداری و از باب غلبه قهریه است .
بنابر این تنها کسی که از برتری ذاتی و وجودی بر انسان برخوردارد است خداوند است که او هم خالق انسان است و هم او باید حاکم انسان باشد. و افضل المصلحه در حاکمیت و حکومت و اداره جامعه بشری همین است.
قرآن کریم دلیل محکم بر این امر است که می فرماید:
(أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ)
آیا نمی دانی که مُلک ( سلطنت و حاکمیت) بر آسمان و زمین از آن خداوند است و غیر خدا هیچگونه ولایت و قدرتی وجود ندارد.
(لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)
حاکمیت و سلطنت در آسمان و زمین و آنچه در آنها است (انسان و...) فقط از آن خداوند است و او بر قادر بر همه چیز است .
گفتار اول : جایگاه حکومت در ادیان الهی
حکومت در ادیان الهی دارای جایگاه  بلند خداوندگاری است. فلسفه ادیان مبیین این مطلب است که قوانین و احکام هدایت گری الهی باید در میان بشر اجرا شود و این کار به ضرورت  عقلی بدون واسطه از خود انسان امکان ندارد. و ازین جهت خداوند حاکم بالاصاله و علی الاطلاق انبیا (ع) را از میان بشر به عنوان امین ترین و پاکترین انسان ها گزینش کرد و بعنوان رسول و نبی از طرف خود برای اعمال حکومت الهی مکلف کرد .
گفتار دوم : حکومت انبیاء و ائمه(ع)
پرسش اساسی این است که آیا هر انسانی چنین حقی دارد یا بعضی قابلیت و توان آنرا داردند؟
پاسخ :نظر به مصالح حالت استعداد و توانایی بالقوه (اراده و عقل ) برای هرکسی چنین حقی اعطا شده ولی نظر به مصلحت  بالفعل شدن و کامل گردیدن این توانایی در بعضی افراد انسان ، تنها این افراد حق حاکمیت و حق حکومت را دارد. آیات متعدد قرآن مبیین این مطلب است. که اینجا به دو آیه مبارکه بسنده می شود:
(إن الله يأمركم أن تؤدوا الامانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل)
خداوند شما را دستور داده است که امانات(حکومت) را به اهل امانت (پیامبران و أئمه) بسپارید. وقتی بین مردم قضاوت و حکومت کردید به عدالت حکم کنید.
در آیه دیگر می فرماید:
 (يا داود إنا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق ولاتتبع الهوى)
ای داود ما تورا خلیفه و جانشین خود در زمین قرار داده ام پس به حق بین مردم حکم کن  و متابعت نفس را ننما.
استناد به این آیات ثابت می کند که هر کسی از انسانها حق حکومت را ندارد بلکه افراد خاص از انسانها که چنین توانای را با استفاده از اراده و عقل در وجود خود ایجاد کرده اند و اهل امانت داری و خلافت داری شده اند ، حق حکومت دارند. مانند ؛ انبیاء، امامان معصوم (ع) و مجتهد جامع الشرائط.
ديدگاه آیت الله باقر صدر (ره)، در حق حاکمیت
شهید صدر معتقد است که ، حاكميت و ولايت مطلق بر جهان و انسان، اصالتا و حقيقتا از آن خداى متعال است: «لا سيد و لا مالك و لا اله للكون و للحياة الا الله سبحانه و تعالى... .»  اما این حاکمیت از طرف پرودگار به بشر اعطا شده است . آنگاه اين حاكميت‏يا ولايت اعطايى خداوند به بشر به صورت جعل تكوينى تحت‏عناوين «خلافه العام‏»، «خلافه الانسان‏»، «استخلاف‏»، «استئمام‏» و «استئمان‏» ياد مى‏كند كه مبناى ايجاد دولت  و نظام سياسى و تشكيل حكومت مى‏باشد. از ديدگاه شهيد صدر، چنين حاكميتى به صورت تكوينى و فطرى از جانب خداوند مدير و مدبرهستى بر بشر عرضه شده است.
گفتار سوم : ادله مصلحت لزومیه حکومت الهی (حکومت انبیاء و ائمه (ع) )
1- دلیل عقلی
 ادله که برای اصل ضرورت حکومت در جامعه اقامه گردید ، ثابت کرد که زندگی دنیایی بشر بدون حکومت امکان ندارد . و بدلیل عقل ثابت شد که مصلحت لازم در حکومت، برتری ذاتی حاکم بر محکوم است. و این مصلحت عقلی در حکومت انسانی وجود ندارد. پس حکومت انسانی سزاوار نیست  که بر انسان برابر خود وجود داشته باشد. مگر انسان مأذون از جانب خالق و حاکم واقعی انسان می تواند حکومت کند . حال چای این پرسش است که چه دلایلی برای وجود حکومت خداوند توسط انسان واراسته مأذون از خالقش وجود دارد؟ چه مصلحتی در چنین حکومتی وجود دارد ؟
2- ادله نقلی
1/2- آیات قرآن :
1-1 . (قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شى ء قدير)
« بگو : (بار الها! مالك حكومتها تويى ، به هر كس بخواهى ، حكومت مى بخشى ، و از هر كس بخواهى ، حكومت را مى گيرى ، هر كس را بخواهى ، عزت مى دهى ، و هر كه را بخواهى خوار مى كنى .تمام خوبيها به دست توست ، تو بر هر چيزى قادرى .»
این آیه به خوبی بیان می کند که حکومت و حاکمیت اولاً و بالذات مختص ذات پروردگار است ولی او به هر که بخواهد و لیاقت آنرا حکومت را داشته باشد به او عطا می کند. و پیامبران و امامان (ع) تنها انسانهای هستند که لیاقت آنرا پیدا کرده اند.

1-2. (انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون)  «همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان‏اند همان كسانى كه نماز به پا مى‏دارند و در ركوع صدقه مى‏پردازند».
در این آیه ولایت و حکومت را خداوند متعال ، با سلسله مراتب خداوند، پیامبر و امام بیان کرده است یعنی حکومت و ولایت که خاص خداوند است در میان انسانها توسط پیامبر شروع و به امام ختم می شود. پس بعد از پیامبر حاکم انسانها از طرف خداوند امام(ع) است.
1-3. (ام اتخذوا من دون الله اولياء فالله هو الولى)  «آيا براى خود اوليايى جز خدا گرفته‏اند همانا تنها خداوند صاحب ولايت است».
مفهوم ايات فوق به روشني انحصار حاكميت و حكومت در وجود پروردگار را ثابت می نماید.
بنابر اين  هيچ كس حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد مگر آنكه به دليل معتبر شرعى منصوب يا مأذون بودن‏اش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب يا اذن الهى، مى‏تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم يعنى، از سوى پيامبر (ص) يا اوصياى او بيان شود.
چه کسی مأذون از ناحیه خداوند و سزاوار حاکومت است ؟
 مسلمانان به اجماع ، پيامبر اكرم (ص) را مآذون و منصوب از سوى خداوند مى‏دانند. او تنها کسی است که از میان انسانها بعد از خدا ، مصالح بندگان خدا را می داند و خود نیز آمادگی خلافت و نبابت خداوند در زمین و در میان انسانها را بدست آوره است و خود را سزاوار کسب چنین مقام کرده است . اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است. شمارى از اين آيات عبارت است از:
1. (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)  «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
2. (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذ قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم)  هيچ زن و مرد مؤمنى را نسزد كه وقتى خدا و فرستاده‏اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشد و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده‏اش كند، گمراه شده است.
3. (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)  خدا را فرمان بريد و از پيامبر و اولى‏الامر اطاعت كنيد.
همه مفسرین و فقهای شیعه و کثیر از مفسرین و فقهای عامه ، قائل اند که مراد از جمله (اولی الامر منکم ) أئمه معصومین (ع) هستند وهمچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (ع) را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى‏دانند. و تکرار "اطیعوا" نشانه تفاوت اطاعت خدا و رسول است در اصالت و فرعیت ، ذاتی و مأذونی ، اما عطف "اولی الامر" به " رسول" دلیل است که اطاعت و فرمانبری رسول و امام تفاوتی ندارد ، هردو عین هم و مثل همدیگر هست.
 
2) مصلحتهای که برای جعل و تشريع امامت و حکومت امامان در قرآن بیان شده:
الف. اتمام حجت : (لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة بَعْدَ الرُّسُلِ)  تا اينكه بعد از پیامبران مردم علیه خداوند حجتی نداشته باشند
با توجه به اینکه پیامبر اسلام(ص) و برخی انبیایی دیگر مانند حضرت ابراهیم(ع) در عین بی بودن امام نیز بودند.
ب. امامان (ع) لیاقت عهد الهی (امامت) را کسب کرده اند. (لاینال عهدی الظالمین) ظالمین (اعم از شرک جلی و خفی ) حق بدوش گرفتن عهد مرا ندارند. پس خطاکار و گناه کار نمی توانند امام باشند. و امامت و حکمومت آنها مفسده دارد نه مصلحت.
ج. امامان (غ) اهل ذکر هستند (فاسئلوا اهل الذکر )  مراد از"ذکر" در آیه "قرآن" و "قوانین الهی" و تشخیص مصالح تمام زمانهای حال و آینده انسان است که تنها امام (ع) علم آنرا دارا هستند. 
د. امامان (ع) ، (الراسخون فی العلم)  هستند و مراد از "راسخون" کسی است که علم کامل اعم از غیب  و شهود را داشته باشد. 
بنابر این با توجه آیات و فوق و مصالح دیگری که مجال شمردن نیست ، فقط امامان (ع) سزاوار امامت و حکومت هستند.
2/2- دلیل از احادیث
1. حدیث ثقلین:
قال رسول الله (ص):  «إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا بعدي الثقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي ألا وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض.» 
پیامبر(ص) فرموده: بطور جد دو چیز بسیار بزرگ مهم را در بین شما امت به جای می گذارم که اگر آنها را بگیرید و ترک نکنید بعد از من هرگز گمراه نمی شوید، یکی از آنها قرآن ریسمان ادامه دار از آسمان (الله) بسوی زمین (انسان) است و دیگری عترت و اهلبیت من است. و بدانید که این دو هرگز از هم جدا نیست تا زمانکه بر حوض وارد شوند.
نکته مورد نظر حدیث شریف اینست که قران برنامه کاری مسلمانان و قانون الهی برای اداره سیاسی و تربیت و هدایت جامعه است که مستقیما از طریق وحی از ناحیه خداوند نازل شده است و پیامبر هم مجری آن و حاکم جامعه است و بعد از او  عترت و اهلبیتش یعنی امامان ، جانشینان او در اجراء و تفسیر قرآن و اقامه حکومت اسلامی در جامعه هستند. چنانکه پیغمبر اکرم اقامه حکومت کرد و قرآن را اجرا می کرد. این کار پیامبر (ص) باید ادامه داشته باشد تا لغویت در اهداف الهی و زحمات پیامر پیش نیاید. بنابر این اقامه حکومت توسط امامان (ع) یک ضرورت و مصلحت عقلي و شرعی می باشد.
2.حدیث ارکان
قال ابی جعفر (ع) : (بنی الاسلام علی خمس : الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و الولایة و لم یناد بشئ ما نودی بالولایة.)
اسلام بر پنج ستون بنا شده است : نماز ، روزه ، حج، زکات و ولایت، هیچ کدام از اینها به اندازه ولایت و حکومت که شاخه امامت است مورد تأکید و توجه قرار نگرفته است.
امیرالمؤمنین (ع) می فرماید: 
(فانه لما قبض الله نبيّه (ص)، قلنا: نحن اهله و ورثته و عترته و اولياؤه دون الناس، لا ينازعنا سلطانه احد و لا يطمع فى حقنا طامع، اذ انبرى لنا قومنا فغضبونا سلطان نبينا فصارت الامره لغيرنا)
 «همانا چون خداوند پيامبرش (ص) را به سوى خود فراخواند، گفتيم ما اهل و عترت و وارثان و اولياى پيامبر (ص) هستيم و ديگران را در اين جهت با ما مشاركت نيست و كسى را نشايد كه در حكومت او، با ما بستيزد و چنين نباشد كه كسى در حق ما طمع ورزد ولى ناگاه مردم ما را تضعيف نموده و در حكومت پيامبر (ص) با ما به ستيز برخاستند لاجرم حكومت از آن ديگران شد».
حضرت در اين خطبه، بيان مى‏كند كه مطابق وصيت پيامبر (ص) لازم بود امر حكومت به ايشان منتقل شود و كسى نبايد به آن طمع داشته باشد اما در عمل متأسفانه در اثر طمع قدرت و ضعف ایمان مسلمانان جريان بر عكس شد و حكومت در دست ديگران قرار گرفت. گرچه مقام امامت دینی و شرعی آنان با نبود حکومت شان محفوظ و غیر قابل سلب بود زیرا اصل مشروعیت مقام ولایت و امامت از ناحیه خداوند بود، و تنها مقبولیت مردم که رکن دوم حکومت الهی است در دست اراده مردم است که با سوء رفتار خود حکومت اسلامی را از دست دادند.       
آیت الله مطهری و امامت
 وی امامت را ادامه نبوت و فوق حکومت می داند بلکه حکومت را از فروعات و یکی از وظائف امامت می داند و چنین می فرماید: « حکومت شاخۀ از امامت است در بیان دین ... در مورد مسئله امامت , آنچه كه در درجه اول اهميت است , مسئله جانشينى پيغمبر در توضيح و تبيين و بيان دين منهاى وحى است .»
بنابر این امامت و حکومت عین هم نبوده و بلکه امامت اعم از حکومت و تبیین دین است . ممکن است امامت باشد ولی حکومت نباشد و همچنین عکس آن باشد حکومت باشد ولی امامت نباشد.
3-  سیره نبوی
سیره اسلام توسط پیامبر اکرم (ص) در تشکیل حکومت اسلامی نیز یکی از دلایل مهم برای اثبات لزوم حکومت انسانی الهی است . رسول الله (ص) بلا فاصله بعد از ورد به مدینه ، اقدام به تأسیس حکومت و نظام سیاسی اسلامی نمود . نیروی نظامی و انتظامی و تشکیلات اداری منظم سیاسی به وجود آورد .و خود به عنوان نخستین  حاکم انسانی الهی در رأس حکومت اسلامی قرار گرفت.
 4-  اجماع مسلمین
 جامعه اسلامی اعم از شیعه و سنی در تشکیل و اقامه حکومت اسلامی اتفاق نظر و اجماع دارند هیچگونه اختلافی در این مسأله ندارند ، اگر اختلافی هست در کیفیت تعیین حاکم است و اینکه چه کسی حاکم باشد، اختلاف وجود دارد. 
بنابر این با توجه ادله ارائه شده ثابت  می گردد که اولا؛ حکومت و حاکمیت در واقع مختض ذات پروردگار متعال است لاغیر .  ثانیا؛ حکومت خداوند باید اقامه شود و این اقامه حکومت الهی توسط انسان مأذون به عنوان جانشین خدا در زمین ، بنام رسول الله و پیامبر و نبی و بعد از او توسط امامان منصوب از جانب خداوند متعال تا فردای قیامت استمرار میابد. ثالثا ؛ این حکومت الهی در عصر غیبت امام (ع) توسط نواب منصوب و مأذون به نصب عام ، که فقهای عظام ادامه یافته و لازم الاجرا می باشد . 
مبحث چهارم  : مصلحت و ولایت فقیه (حکومت صالحان)
مصلحت که در عصر غیبت برای حکومت داری و اداره جامعه لازم است حکومت ولی  فقیه و مجتهد جامع الشرائط است . ادله که برای این مصلحت وجود دارد بیان میشود. زیرا آنان صالح ترین افراد است که حق جانشینی امام معصوم (ع)  را بدست آورده اند و سزاوار چنین مقام و درای شأن خلیفه اللهی گردیده اند. .
گفتار اول : ادله مصلحت حکومت ولی فقیه
1- استدلال به آیات
1-1. (و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون)
 در زبور بعد از ذكر (تورات) نوشتيم: بندگان شايسته ام وارث (حكومت) زمين خواهند شد.
این آیه بندگان صالح را میراث دار حکومت انبیا و امامان می داند. و بندگان صالح هم مجتهد جامع الشرائط (اعلم به فقه ، عادل و مدیر و مدبر) می باشد که بنام نائب امام زمان(ع) حق حکومت را دارند.
1-2. (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)   مطیع خداوند و مطیع رسول او و صاحبان امر تان باشید . کلمه "اولی الامر" مطلق بوده و به ادله دیگر مانند حدیث توقیع شریف که ولی فقیه جامع الشرایط جانشین امام عصر(ع) است ، شامل حکومت ولی فقیه نیز می گردد و این آیه دلیل خوبی برای اثبات حکومت ولی فقیه می تواند باشد.
آیات دیگری هم وجود دارد که بطور کلی دال بر موضوع است . ولی به خاطر اختصار به همین یک آیه بسنده می شود. 
 2- استدلال به احادیث:
2-1. قال الصادق (ع):«فانى قد جعلته عليكم حاكما»  من او (فقيه) را بر شما حاكم قرار دادم. اين روايت به طور مطلق فقها را حاكم مى داند و نصب عام امام براى همه زمانها جارى است.
2-2. قال الکاظم (ع):«ان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها»  مؤمنان فقيه دژهاى اسلام هستند همانند دژ اطراف شهر براى شهر.
روايت دیگر از رسول اکلرم (ص) فقها را امانتداران پیامبر دانسته  و شرط امانتداری را نیز دوری از دنیا دانسته است . قال رسول الله (ص): «الفقهاء امناء الرسول ما لم يدخلوا فى دنيا. قيل يا رسول الله و ما دخلو هم فى الدنيا؟ قال اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم» 
فقها مادامى كه در دنيا وارد نشده اند امين پيامبران هستند. پرسيده شد: ورود آنها به دنيا چگونه است؟ فرمود: با پيروى از سلطان و شاهان، هرگاه اينگونه شدند از آنها نسبت به دينتان برحذر باشيد.
با توجه به این روایات فقها تنها کسانی است که سزوار حکومت نمودن است در جامعه بشری می باشند زیرا آنان امنا و وارثان  انبیا و حافظان دین می باشند
 3. ادله عقلی
1.مصلحت حفظ نظام و امنیت جامعه اسلامی در عصر غیبت: چنانکه در عالم طبیعت نظم و نظام یک ضرورت عقلی است ، در جامعه انسانی و اسلامی به طریق اولی بحکم عقل حفظ نظام و تأمین امنیت لازم و واجب است . این امر امکان ندارد مگر با وجود حکومت اسلامی در عصر غیبت توسط ولی فقیه که خلیفه و نائب امام معصوم(ع)است. این حکم عقل چنان بدیهی است که نیاز به برهان ندارد.امام خمینی درین موضوع چنین می فرماید:«  ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آنها موجب تصديق مى‏شود، و چندان به برهان احتياج ندارد. به اين معنى كه هر كس عقايد و احكام اسلام را حتى اجمالًا دريافته باشد چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد، بى‏درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و بديهى خواهد شناخت.»
2.اجرای احکام: دین اسلام که قرآن کتاب آن است مجموعۀ از احکام  و  قوانین فردی و اجتماعی است و نیاز به اجرا و عمل دارد ، این امر نظر به جهانشمولی و  ابدی اسلام ، فرامکانی و فرازمانی بوده و در عصر غیبت نیز به حکم عقل لازم  الاجرا است ، که اجرای آن نیاز به تشکیل حکومت ولایت فقیه است . زیرا فقها تنها افرادی هستند که به تمام احکام اشراف و  علم کامل دارند و متخصص در کشف منافع و مصالح جامعه اسلامی می باشند.
 امام خمینی و مصلحت ولایت فقیه
 امام خمینی در مورد مصلحت که در ولایت فقیه وجود دارد چنین می فرماید:
 «از غيبت صغرا تا كنون كه بيش از هزار سال مى‏گذرد و ممكن است صد هزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت مديد احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود، و هر كه هر كارى خواست بكند؟ هرج و مرج است؟ قوانينى كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا كشيد فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟ و پس از غيبت صغرا اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است؟
اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.هيچ كس نمى‏تواند بگويد ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى‏ دفاع كنيم؛ يا امروز ماليات و جزيه  و خراج  و خمس  و زكات  نبايد گرفته شود؛ قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده، و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است. »
3.وجوب مبارزه با حکام جور حاکم بر مسلمانان و دفاع از کیان اسلامی و حفظ ثغور اسلامی : یکی از مصالح ضروری عقل  در حال حاظر دفاع از اسلام و جامعه اسلامی است و دفاع از مظلومین و مستضعفین است . پس بحکم عقل  این کار نیاز به داشتن قدرت و حکومت اسلامی دارد. بنابر این لازم و مصلحت ضروری اقتضای تشکیل حکومت اسلامی توسط ولی فقیه را دارد.
4. ایجاد و حفظ وحدت اسلامی: مصلحت عقلی و شرعی مبیین آن است که جامعه اسلام باید وحدت داشته باشد تا در دامن آن تربیت ، تعلیم ، پیشرفت های  علمی ، اقتصادی و تأمین امنیت و دفاع به سهولت  امکان پذیر شود . بنابر این برای رسید به این اهداف عالیه در عصر غیبت وجدت یک ضرورت جدی اجتماعی است و وحدت نیز بدون حکومت ممکن نیست.
5. احقاق حقوق و بسط عدالت :  در هر جامعه لازم است که حقوق مردم  حفظ شود و عدالت اجتماعی به وجود آید . این  کار امکان ندارد مگر اینکه حکومت اسلامی تشکیل شود و اجرای عدالت مقید به زمان  و مکان خاص نیست .  پس در زمام غیبت امام(ع) نیز مصلحت حتمیه آنست که حکومت اسلامی باشد تا عدالت اجرا شود.
امام خمینی می نویسد: « فإن لزوم الحكومة - لبسط العدالة ، والتعليم والتربية ، وحفظ النظم ، ورفع الظلم ، وسد الثغور ، والمنع عن تجاوز الأجانب - من أوضح أحكام العقول ، من غير فرق بين عصر وعصر ، أو مصر ومصر.»  لزوم حکومت به خاطر توسعه و اجرای عدالت ، تعلیم و تربیت انسان ، حفظ نظام اجتماعی ، محو ظلم ، نهگداری مرزها و منع تجاوز دشمن از اوضح احکام عقل در تمام زمان و مکانها می باشد.
وی  در لزوم تشكيل حكومت اسلامي مي فرمايد: «احكام اسلامي اعم از قوانين اقتصادي، سياسي و حقوق تا روز قيامت باقي و لازم الاجرا است، هيچ يك از احكام الهي نسخ نشده، از بين نرفته است. اين بقا و دوام هميشگي احكام، نظامي را ايجاب مي كند كه اعتبار و سيادت اين احكام را تضمين كرده، عهده دار اجراي آن ها شود؛ چه اجراي احكام الهي جز از ره گذر برپايي حكومت اسلامي امكان پذير نيست. در غير اين صورت، جامعه مسلماً به سوي هرج و مرج رفته، اختلال و بي نظمي بر همة امور آن مستولي خواهد شد.»
علامة طباطبايي و لزوم حكومت اسلامي
ايشان در بحث «ولايت و زعامت در اسلام» مسئلة ضرورت تشكيل دولت اسلامي را از نقطه نظر فلسفة اجتماعي اسلام مورد بحث قرار داده و آنرا يك ضرورت و مصلحت حتمي اجتماع انساني مي داند.
4. سیره شرعیه نبویه و علویه
پیامبر بزرگوار اسلام (ص) و حضرت امیر المؤمنین (ع) که حجج اللهی در میان بشر و خلفای الهی در زمین و حاکمان منصوب خداوند برای نظم و اداره جامعه بودند و این مقام اکنون در دست خلف صالح اش ابا صالح المهدی (ع) قرار دارد ، حکومت اسلامی و الهی تشکیل دادند و اقامه حاکمیت نمودند. و به عنوان حاکم اسلامی اجرای احکام شرع و اقامه حدود و احقاق حقوق کردند. نیکوترین حکومت و سیاست را بر پاداشته و اعمال می کردند. امروزه مسلمانان به خصوص مراجع عظام که متخصصان و کارشناسان دین و قوانین شرع می باشند ، مکلف هستند که اقتداء به سیره آن بزرگوار نموده و اقامه حکومت الهی و اسلامی نمایند و این از مصالح اهم و وجوبی برای پیروان مکتب توحیدی می باشد.   
بنابر این با توجه به این ادله محکم ولایت  ولی فقیه و ضرورت تشکیل حکومت اسلام در عصر غیبت مانند عصر پیامبر (ص) توسط آنان یک مصلحت جدی برای جامعه اسلامی می باشد و مسلمانان نیز مکلف به اطاعت و پذیریش آن است و اهمال در آن چه از ناحیه مجتهد جامع الشرائط و چه از ناحیه مردم یک ضایعه و مفسده بسیار بزرگ و خطر ناک برای مسلمانان است . زیرا در صورت عدم اقدام به این امر مقدس ،  سبب می شود که ظالمی و یا حد اقل انسان نا لائق به ناحق اقدام به اقامه حکومت کند و یا توسط بیگانگان غیر مسلمان مورد اشغال قرار گیرد و تمام حیثیت دینی و انسانی و عزت واستقلال کشور اسلامی ساقط گردد. و جوامع اسلامی گرفتار بلاها و مصیبتهای مهلک شوند.
ایت الله مکارم شیرازی و مصلحت در ولایت فقیه
استاد مکارم می فرماید:« إن اقامة بعض الفقهاء بامر الولایة من غیر معارض کان علی غیره متابعته من دون الحاجة الی الانتخاب ، و ان وقع التزاحم ، فاللازم الاخذ بالمرجحات کما ورد فی غیر مورد فی ابواب الفقه ، لانحصار الطریق فیه و عدم المناص عنه ، و الناظر فی هذاالامر  هو اهل الخبره و لاحاجة الی الانتخاب بل لادلیل علیه... هذا کله بالنسبة الی ما تقتضیه العناوین الاولیة فی المسألة و مقتضی الروایات و الادلة السابقة. نعم قد تقدضی العناوین الثانویهالامر الانتخاب ... لدفع تهمة الاستبداد و السلطة علی الناس بغیر رضی منهم...»  اگر فقهی بدون معارض به امر ولایت اقامه حکومت کرد پس برای دیگران متابعت از او لازم است و نیاز به انتخاب نیست ، و اگر تزاحم پیش آید پس باید سراغ مرجحات رفت مانند دیگر ابواب فقه زییرا راه رجوع در اقامه حکومت به   او منحصر است. تشخیص آن بعهده اهل خبره است ، نیاز به انتخاب نیست بلکه انتخاب دلیل ندارد... این مقتضای حکم اولی ، بلی برابر احکام ثانوی مانند دفع تهمت استبداد و تسلط اجباری بر مردم... انتخاب ولی فقیه لازم می شود.  
گفتار دوم  :  مصلحت و مطلقه بود ن ولایت فقیه
مطلقه بودن ولایت فقیه بمعنی اختیار و آزادی مطلق برای حاکم و سلب آزادی از دیگران و مانند سلطنتی نیست  بلکه در یک نگاه دقیق عقلی به نظر می رسد که مراد و مفهوم "مطلقه" در ولایت فقیه همان مشروعيت مطلق از ناحیه خداوند است و ولی فقیه و اختیارات کامل داشتن است. و اعم از ولایت بر "قصر" و "غیب" و امور حسبیه و امور حکومت و اداره سیاسی جامعه اسلامی  است . و مردم تنها در پذیریش و کاربردی کردن آن نقش اساسی دارند . و مهمترین مصلحت در اداره سیاسی و نظم حکومتی جامعه ، نیز همین مطلقه بودن است. این دیدگاه در برابر نظریه حکومت از باب امور حسبه و جواز تصرف است. 
گفتار سوم :  مشروعیت و مقبولیت ‘ دو رکن حکومت
1ـ مشروعیت یعنی رسمیت و اعتبار قانونی داشتن حکومت و مقبولیت یعنی پذیرفتن حکومت از طرف همه یا اکثریت مردم . در اینکه مشروعیت و مقبولیت هردو توسط مردم ثابت می شود، چهار نظریه وجود دارد.
1.    مشروعیت و مقبولبت هردو از ناحیه خود حاکم و قدرت حاکمه است . مانند حکومت های سلطنتی و حزبی صرف بشری و غیر الهی
2.    مشروعیت و مقبولیت از طرف مردم تحقق می یابد. مانند حکومت های دموکراسی و خلافتی در میان مسلمانان .
3.    مشروعیت از ناحیه حاکم و مقبولیت از طرف مردم مانند حکومت های سلطنتی مشروطه
4.    مشروعیت از طرف خداوند و مقبولیت از طرف مردم مانند حکومت های اسلامی امامتی و ولایتی، به این بیان که اصل تجویز و مشروعیت حکومت حاکم را در این نگرش خداوند برابر صلاحیت به شخص فقیه اعطا می کند ، ولی مقبولیت  و پذیریش آنرا بر مبنای وجود عقل و اراده و ایمان در اختیار مسلمانان قرار داده است . مسلمین می توانند با حسن عمل و حسن انتخاب  خود حکومت ولایت  فقیه را انتخاب کنند و سعادتمند شوند. و می توانند با سوء  عمل و سوء انتخاب خود حکومت غیر الاهی را بپذیرند و گرفتار شر و عذاب الهی شوند.    
ینا بر این در حکومت اسلامی شیعی نوع چهارم آن مطرح بوده و مشروعیت حکومت معصوم يا نايب او مانند ولى فقيه در عصر غيبت وابسته به رأى مردم نيست بلكه رأى، رضايت مردم ، مقبولیت ( رکن دوم اقامه حکومت اسلامی) را تثبیت کرده و  كمك و همدلى مردم، باعث به وجود آمدن و تحقق عينى و فعليت دادن حكومت اسلامى مى‏شود.
2- مقبوليت ولايت يك مصلحت تكليفي اختیاری يا اجباري
مرد م از دیدگاه شیعه در پذیریش حاکم الهی (امام معصوم(ع) و ولی فقیه لایق و با صلاحت در حکومت داری) ذاتا مجبور و بی اختیار نیستند ، ولی شرعاّ تکلیف و وظیفه شرعی و عقلی و عقلایی دارند که قبول نمایند زیرا مصلحت واقعی انسان را خداوند می داند و اوست که این تکلیف را بر انسان گذاشته است. بنابر این مسلمانان شرعا و قانونا حق ندارند که ترک تکلیف  نموده و حاکم غیر الهی انتخاب نمایند. با اينكه تكوينا مي توانند ترك نمايند.
 شاهد و دلیل محکم این نگرش  به علاوه آیات مربوط به اختبار  از جمله ( انا هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا)  ما انسان را هدایت کردیم که راه راست و حکومت الهی پذیرا شوند ، اما دسته انها پذیرفتند و دسته دیگر کفر ورزیدند.
 شاهد دیگر ، کلام مبارک  حضرت امير (ع) است که مى‏فرمايد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر لالقيت حبلها على غاربها»  اگر حضور بيعت ‏كنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت بر من تمام نمى‏شد رشته كار [حكومت‏] را از دست مى‏گذاشتم. همچنين مى‏فرمايد: «لا رأى لمن لا يطاع»  كسى كه فرمانش پيروى نمى‏شود، رأيى ندارد.
دلیل تکلیفی بودن مقبولیت آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم)  می باشد که مستقیما دستور و فرمانی است برای اطاعت و مقبولیت حکومت اسلامی توسط انسان ها ، و این یک حکم شرعی و مصلحت تکلیفی به حکم اولیه نسبت به مردم و مسلمانان است
اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش، تثبيت و كارآمدى حكومت الهى- خواه حكومت رسول‏الله (ص) و امامان معصوم (ع) و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت است. حكومت اسلامى بر اراده تشريعى الهى استوار است و رأى خدا در همه جا مطاع بوده و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دين تنافى نداشته باشد. بنابراين «مقبوليت مردمى» با «مشروعيت الهى» نه تلازمى دارد و نه تنافى. در عين حال حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد. اگر نفوذ كلمه ولى فقيه از دست برود، مشروعيتش از دست نمى‏رود بلكه تحقق حاكميت با مشكل مواجه مى‏گردد.
در هر صورت بعد از تشكيل حكومت اسلامى- اگر خداى ناكرده اكثريت مردم ديگر تمايلى به ادامه حكومت نداشته باشند باز هم حفظ آن بر همه- حتى اقليت واجب است زيرا حكومت اسلامى همچنان داراى مشروعيت است. از اين رو بايد تمامى امكانات و ابزارها و زمينه‏هاى فراهم‏سازى مقبوليت مردمى را براى كارآمدى حكومت اسلامى و تثبيت، دوام و استمرار آن به كار گرفت. همچنين بايد ريشه‏هاى نارضايتى مردم را شناسايى كرد و در صدد حل آن برآمد. اگر اين امر محقق نشد و حكومت اسلامى نتوانست حد نصاب مقبوليت را- كه براى ادامه حفظ و بقاى حكومت لازم است به دست آورد و ادامه حكومت منجر به كشتار، خونريزى و خلاصه مفسده عظيمى باشد- به گونه‏اى كه موجب رضايت شارع نباشد تكليف ساقط مى‏شود.و مصلحت عدم اقامه حکومت اسلامی است.
گفتار چهارم : مصلحت در حکومت فرد یا حکومت قانون یا هردو
یکی از شبهات این است که آیا مصلحت در حکومت اسلامی ، حکومت فرد است و قانون نقشی نداشته و حتی ضرورت ندارد؟ یا نه مصلحت در حکومت اسلامی محوریت قانون است و حاکم صرفا به نمایندگی مردم مجری قانون و احکام دین اسلام است. یا نه شق سوم است ، یعنی هردو در جامعه سیاسی مسلمانان لازم و از ناحیه حاکم مطلق یعنی خداوند متعال است ؟
اما اینکه حاکم تنها یا قانون و یا هر دو لازم است یا نه ، دیدگاه های مختلف وجود دار عمده نظریات دو دیدگاه است. دیدگاه غربیان و دیدگاه اسلام.
غربی ها که مبنای تجربی و تاریخی و تحلیل عقلی تنها را محور تفکر سیاسی و مصلحت اجتماعی قرار می دهند. معتقد اند که مصلحت اجتماعی در جوامع بدوی و ساده و بسته ، اداره و مدیریت تنها با حاکم و فرامین او تحقق می یابد. و نیاز به جعل و اجرای قوانین مدونه ندارد.
مصلحت جوامع متوسط و میانه فرهنگی و سیاسی مقتضی این امر است که حاکم و قانون هردو باید باشد.
اما جوامع پیشرفته و باز سیاسی مصلحت اش هم جعل قوانین مدونه اداری است و هم خواستار رئیس دولت و مجری قوانین است .
بنابر این میان حاکم و مجری نیز تفاوت و تمایز وجود دارد. حاکم آنست که حق امر و نهی فوق قانون را نیز دارد. و یا در جای قانون نباشد نیز حق فرمان  و حق صدور حکم را برابر مصالح عامه دارد. اما مجری آنست که چنین حقی را  ندارد ، او تنها در محدودۀ قانون حق امر و نهی را دارد. در موارد که قانون نباشد به قویه مقننه رجوع و در خواست قانون می نماید.
دیدگاه اسلام در موضوع مصلحت حکومت فرد یا قانون با هردو این است که هردو باید باشد هم حاکم فرد و شخص و هم قانون لازم است، زیرا که قانون تنها نمی تواند اجرا شود. حاکم انسانی هم تنها گرفتار خطا و طغیان می شود. بنابراین هردو در کنار هم و ملازم هم باید باشد.
 (إنا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما أراك الله)
خداوند متعال در این آیه می فرماید : ما برای تو (ای پیامبر)کتاب و قانون به حق فرستادیم تا بین مردم برابر آنچه خدا فرموده حکم کنید.
حدیث معروف ثقلین از پیامبر اکرم (ص) گواهی محکم بر این مطلب است. (انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله عز و جل و عترتی اهلبیتی ألا و هما خلیفتی من بعدی و لن یفترقا حتی یرد الحوض)
امیر المؤمنین (ع) در پاسخ خوارج که می گفتند : «لاحکم الا لله ؛حکومت غیر خدا لازم نیست .» چنین می فرماید:
 «نعم انه لا حكم الا للّه و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الا للّه و انه لا بد للناس من امير برً او فاجر»
بلی حکم و قانون غیر از حکم و قانون خدا نیست و لکن خوارج می گویند امارت و حاکمی غیر خدا نیست در حالکه انسانها چارۀ بدون حاکم و حکومت انسانی  ندارند. منتها حاکم یاانسانی الهی وخوب و نیک است، و یا انسانی فاجر است.
کلمه "أمرة" گویای لزوم اماره و مجری قانون در کلام امام (ع) است. پس هم قانون و حکم یک ضرورت و مصلحت اولیه بشری است و هم حاکم و امیر که ذیل روایت بیان می نماید.
دیدگاه اسلام در اینکه حاکم و مجری یکی است یا نه، این است که حاکم و مجری از هم جدا است. زیرا حاکم در اسلام اصالتا  خداوند متعال است و نیابتا و خلیفتا انسان (انبیا و أئمه(ع) و ولی فقیه ) است اما مجری می تواند آنها باشد و می تواند غیر آنها و مأذون از طرف آنها باشد. در حاکم شناخت حکم (قانون شناسی) و شناخت موضوع شرط لازم ویک مصلحت ضروری است، اما در مجری تنها شناخت موضوع لازم است. وجود قانون بدوون مجری یک امر بی اثر و فاقد ارزش عملی و یک امر لغو است.
گفتار پنجم  : مصلحت و  بیعت
جامعه انسانی بر مبنای مدنی بودن نیازمند نظم و حکومت است پس به ضرورت عقلی مصلحت بر این است که اطاعت و فرمانبری وجود داشته باشد. وقتی مصلحت انقیاد از حاکم برای مردم در حکومت لازم شد به گونه های مختلف تحقق می یابد:
 اطاعت محض و تحمیلی ، که در این نوع اطاعت بیعت اعتبار ندارد زیرا رابطه حاکم با محکوم یک جانبه بوده و مردم مجبور به اطاعت هستند.  تفتازانی می‏نویسد: «یکی از اسباب انعقاد خلافت قهر و غلبه است و هر کسی که با قهر و غلبه مقام امامت و رهبری را بدست آورد، ظاهرا حتی اگر جاهل و فاسق هم باشد بدون بیعت ‏خلافتش منعقد می‏گردد.» 
 دوم؛اطاعت مشروط و یا اطاعت بر مبنای یک قرارداد، در همین صورت اخیر بیعت مفهوم پیدا می کند که در حکومت پیامبر(ص) و ائمه(ع)  . پس بیعت نوعی تعهد بین حاکم و محکوم در سنت سیاسی اسلام است که ایجاد حق و تکلیف نسبت به طرفین می نماید. و لازم الاجرا می باشد. مفهموم بیعت قرارداد توکیل و نمایندگی نیست  چنانکه در حکومت های دموکراسی می باشد ، بلکه بیعت  بمفهوم قرارداد انقیاد پذیری و تکلیف اطاعت محض از یک طرف و تکلیف حفاظت گری و تعلیم و تربیت از جانب حاکم می باشد. که بیانگر حکیم و علیم به مصالح جامعه بودن حاکم است
امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:
«ایهاالناس إن لی علیکم حقا و لکم علی حق فأما حقکم علی فالنصیحة لکم وو توفير فيئكم، عليكم، و تعليمكم كيلا تجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا، أن حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین امرکم.» 
ای مردم بدانید که برای من  بر شما حقی است و برای شما بر من حقی ، و حق شما بر من این است که خیر خواه شما باشم  و بیت المال را عادلانه برای شما تقسیم کنم   و شما را با تعلیم از جهل نجات دهم و با تربیت بر آگاهی شما افزایش دهم ، اما حق من بر شما وفا کردن در بیعت و خیر خواه من در خلوت و جلوت باشد و هنگام دعوتم پاسخ مثبت بدهید و هنگام دستور م اطاعت نمایید.
 بنابر این در حکومت ولایت فقیه نیز مصلحت مهم وجود این سنت و سیره است که می تواند بهترین وسیله تحکیم و تقویت قدرت حاکم اسلامی و ولی فقیه باشد. البته بیعت دلیل بر رسمیت و مشروعیت حکومت حاکم اسلامی نیست بلکه صرف بالفعل ساختن مشروعیت حکومت الهی است .  
گفتار ششم :   مصلحت شوری و رای اکثریت در امر حکومت
مشورت و اعتبار رای اکثریت با اینکه در اساس شریعت و حکومت اسلامی و تعیین و رسمیت حاکم اسلامی نقشی ندارد.  ولی در مقبولیت حکومت اسلامی و رشد کیفیت تصمیم گیری های مهم سیاسی و حکومتی و اجرای بهتر برخی احکام شرعی و صدور مناسبتر احکام حکومتی ، یک مصلحت مهم ضروری عقلایی می باشد که باید مورد   توجه قرار گیرد.
الف) ادله قرآنی
قرآن کریم  به ما در چنین موارد دستور به مشورت می دهد: (و امرهم شوری بینهم ) (و شاور هم فی الامر)  علامه در تفسیر این آیه می فرماید:
«ان تعقیبه بقوله "وشاورهم فی الامر" لایخلو عن الاشعار بأن هذین الامرین انما هما فی ظرف الولایة و تدبیر الامور العامة مما یجری فیه المشاورة معهم»
 قرار گرفتن "شاورهم" بدنبال "عفو" و "مغفرت" نشانه آن است که آن دو مبروط به امور ولایت و حکومت و تدبیر امور عامه و مسائل سیاسی است که مشورت در آنها لازم است.  در حدیث نیز مشورت مورد تاکید قرار گرفته است . امیر المؤمنین (ع) می فرماید: « و الاستشاره عین الهدایه و قد خاطر من استغنی برأیه.»    مشورت عین هدایت است و کسی که تک نظری می کند در معرض خطر سقوط و شکست قرار دارد.
ینابر این مشورت از ضروریات زندگی و از لوازم جدی حکومت و اداره جامعه است . استاد ما آیت الله مکارم شیرازی می فرماید ، مشورت برای ولی فقیه مصلحت وجوبی دارد نه مصلحت استحبابی ، آن هم از اوجب واجبات ، و مصلحت و فلسفه تشکیل مجلس شورای ملی نیز همین است.   زیرا بدون مشورت غالبا مصالح عامه برای ولی فقیه قابل تشخیص نیست، مضافا که مورد تأکید قرآن و سنت نیز می باشد .  
ب) لسان روایت
قال رسول الله (ص): « لا يجمع الله عزوجل أمر امتي على ضلالة أبدا، اتبعوا السواد الأعظم، يد الله على الجماعة، من شذ شذ في النار»  
پیامبر : خداوند متعال در هیچکار امتم را بر گمراهی جمع نمی سازد ، متابعت کنید اجتماعات کثره را که دست خدا با جامعه و اکثریت است ، اقلیت در دنیا اقلیت در جهنم  است .
امیر المؤمنین (ع) می فرماید:
«والزموا السواد الأعظم فإنّ يد الله على الجماعة، وإيّاكم والفرقة فإنّ الشاذّ من الناس للشيطان كما أنّ الشاذّة من الغنم للذّئب» 
بااکثریت اجتماع بپیوندید که دست خدا با جماعت است و از تفرق و تنهای  بپرهیزید که شیطان با اقلیت مردم است چنانکه چند گوسفند اندک طعمه گرگ هستند.
بنابر این رأی اکثریت در اجرای ساختن حکومت اسلامی و ولایت فقیه نقش اساسی دارد و توافق اکثریت در اقامه حکومت اسلامی برای حاکم اسلامی ایجاد بسط ید نموده که شرط اصلی در فعلیت دهی حکومت است. و مفهوم از روایات توافق امت بر همین فعلیت دادن حکومت است که هدایت گر و پرورش دهنده است . در مقابل اقلیت در برابر عدم اقامه حکومت اسلامی توافق بر گمراهی خواهد بود.
مرحوم نائینی و رای اکثریت
نائینی رای اکثریت  را مهمترین وسیله راه حل اختلاف و مقدمه حفظ نظام دانسته و ادله از عقل و سیرۀ رسول اکرم (ص) و امام علی (ع) برای اعتبار آن ذکر می نماید.  
امام خمینی و رای اکثریت در اسلام
آن حضرت  اعتبار رای اکثیریت در اسلام را شرط اقامه حکومت اسلامی و می فرماید: «ولايت در جميع صور دارد. لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين، كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است، و در صدر اسلام تعبير مى‏شده به بيعت با ولىّ مسلمين.» 
گفتار هفتم : مصلحت و مقتضيات زمان و مکان در حکم حکومتی
اساسی ترین و مهمترین نقش مصلحت در رابطه با تغیرات و تحولات و تفاوتهای شرائط زمانی و مکانی در ادارۀ   جامعه و حکومت داری است . مصلحت در این موارد است که حکومت اسلامی را در عین ثابت بودن و  تغییر ناپذیری در اصول و مبانی ، دارای انعطاف با هر شرائط سیاسی و  اجتماعی ساخته و قادر می سا زد که مطابق اصول خود پاسخ مناسب و راه حل برای مشکلات زمانی و مکانی سیاستهای روز داشته باشد . 
تأثیر و نقش زمان و مکان در تغیرات فتوی و احکام حکومتی به این معنا نیست که خود زمان و مکان مؤثر باشد بلکه در واقع مصالح زمانی و مکانی است مقتضی فتوا و احکام حکومتی متغییر می باشد. پس در حقیقت این مصلحتها است که نقش اصلی را داردند. 
اکنون پرسش این است که آیا با خود عنوان مصلحت می تواند تغییرات بوجود می آید؟
پاسخ این است که در فقه شیعه فقهای عظام، خود مصلحت را با اینکه علت و سبب اصلی تغییرات و تحولات فتوایی و صدور حکم حکومتی می دانند، ولی آنرا دلیل مستقیم و مستقل نمی دانند، زیرا منبع خود مصلحت عقل است پس با دلیل بودن عقل ، مصلحت هم دلیل غیر مستقیم می شود. و در قالب  عناوين ثانويه كه دلیل مستقیم است ، دلیل صدور حکم و فتوا می دانند و با تقدم عنوان ثانویه بر عنوان اوّليه مشكلات تزاحم اجرای و نبود حکم امور جدیده را حل مى‏كند.
البته حاكم و فقيه پس از دقت و تأمل و بررسى شرايط زمانى و مكانى و مشورت با عقلا وکارشناسان ، به صدور حكم اقدام مى‏كند. به عبارت ديگر اگر بين احكام اوّليه تزاحمى روى داد، در سآيه اين عناوين ثانويه، و مصالح عامه يكى از آنها بر ديگرى مقدم مى‏شود. و اين مهم توسط حاكم اسلامى و به بركت ولايتى كه به او اعطا شده انجام مى‏پذيرد. بنابراين حكم حاكم اسلامى در تقديم يكى از كبريات، شكل اجرايى احكام واقعى ومراعات حكم مهمتر و برنامه ريزى براى حفظ نظام و مختل نشدن آن است.
با اين بيان روشن شد كه حكم حاكم اسلامى از دو ويژگى برخوردار است:
1. هر چند اصل و اساس ولايت حاكم اسلامى از كتاب و سنت استنباط و استخراج مى‏شود؛ ولى حكم او به تقديم يكى از دو كبراى متزاحم، حكمى نيست كه مستقيماً از كتاب و سنت به دست آمده باشد. بلکه دلیلش همان رعایت مصلحت و رفع مفسده عمومی می باشد ، حكم او حكم حكومتى و ولايى خواهد بود و در طول احكام اوّليه و ثانويه جاى مى‏گيرد. هدف از تجويز حكم براى حاكم اسلامى، چيزى جز اين نيست كه با رفع تزاحم، احكام واقعى حفظ شود. به اين دليل اين حكم ، حكم اجرايى و ولايى و حكومتى ناميده می شود، نه حكم شرعى. زيرا پيش از اين گفتيم كه حكم حاكم اسلامى حكمى علاجى است؛ يعنى حاكم اسلامى در سايه عناوين ثانويه و مصالح جامعه اسلامی ، تزاحم احكام واقعى را  از بين مى‏برد. بديهى است كه اين حكم، از سنخ احكام واقعى نيست؛ چون در غير اين صورت وحدت تشريع و قانون گذارى آسيب خواهد ديد.
2. از آنجا كه حكم حاكم اسلامى برآمده از مصالح عمومى و حفظ قوانين اسلامى است، از چارچوب احكام اوّليه و ثانويه خارج نمى‏شود. از اين رو گفتيم كه حاكم اسلامى تزاحم ميان احكام را در سايه عناوين ثانويه معالجه مى‏كند.
بنابر اين ولى فقيه با ابزار عناوین ثانویه می تواند تمام مشکلات فراروی نظام و حکومت اسلامی و جامعه اسلامی را معالجه نماید، اين عناوين در عين حالى كه صغريات را تغيير مى‏دهد، لطمه‏اى نيز به كرامت كبريات وارد نمى‏سازد.  به عبارد دیگر عناوین و مصالح متغییر مانند منزل های برای یک قافله است و مصالح ثابت در اسلام مانند خود راه است که قابل تغییر نیست. که همان اصول و احکام ثابت دین است .
امام خميني و  مصلحت عموم
مصلحت جامعه و امت اسلامی  که حکومت اسلامی مأمور به حفظ آن است، از مبانی مهم نظام اسلامی است و چون این مصلحت مقدم بر مصلحت فرد است، حاکم اسلامی باید این اختیار را داشته باشد که بتواند در موارد ضروری هر نوع دخالتی را در راه تأمین مصالح دین و جامعه ی اسلامی و حفظ حقوق الهی، اجتماعی و فردی صورت دهد وگرنه، به فرموده ی امام راحل(رحمه الله) غفلت از مصلحت نظام موجب شکست اسلام عزیز  و زیر سؤال رفتن اسلام خواهد شد.
آن بزرگوار ، در اهتمام شرع به مصالح نظام در بیان مهم دیگری ، حکومت و ولایت فقیه را مستقیما شاخۀ از حکومت نبی اکرم(ص) دانسته و تمام صلاحیت های حکومت نبوی را به ولایت فقیه می دهد و اینگونه می فرماید:
«حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم است ، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است . حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است ، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى ،كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است ، از آن ، مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.»
بنابر این مصالح حکومتی و عمومی در مقام تزاحم با حقوق و مصالح فردی مقدم بوده و حتی احکام حکومتی در موارد لازم و بر اساس مقتضای مصلحت عامه و حکومت اسلامی بر احکام اولیه و ثانویه مقدم است . و احکام حکومتی در چنین موارد جزء احکام اولیه فقه است .
 نظر آیت الله مطهری در باره مصالح عموم
دیدگاه وی به شکل بسیار جدی بود ه و آنرا اهمیت بسیار بالای می دهد . او می فرماید : «فقيه است كه بر اين اساس حكم مى كند كه مصلحتهاى كوچكتر را بايد فداى مصلحتهاى بزرگتر كرد . وضع ماليات هم از اين قبيل است اگر واقعا نيازهاى عمومى اقتضا مى كند كه بايد ماليات تصاعدى وضع كرد و حتى[ اگر] ضرورت تعديل ثروت اجتماعى ايجاب مى كند كه ماليات به شكلى وضع شود كه از مجموع در آمد , مثلا فقط صدى پنج آن به دست مالك اصلى برسد و صدى نود و پنج گرفته شود , بايد چنين كرد , و حتى اگر مصلحت جامعه اسلامى اقتضا مى كند كه از يك مالك به طور كلى سلب مالكيت شود [ , حاكم شرعى] تشخيص داد كه اين مالكيت كه به اين شكل در آمده , غده سرطانى است , به خاطر مصلحت بزرگتر مى تواند چنين كارى را بكند .
اين كبراى كلى خيال نكنيد كه در اين كبراى كلى كسى شك دارد هيچ فقيهى در اين كبراى كلى شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگترى كه اسلام دچارش مى شود , بايد مفسده هاى كوچكتر را متحمل شد در اين[ مطلب] احدى شك ندارد.»
اخذ مالیات و تعیین مقدار آن و مشابه آن همه از احکام ولایی و حکومتی است زیرا چنین موارد اولا؛ تحت شرائط خاص و مادام وجود مصلحت و شرط ، اعتبار دارد . ثانیا؛ چنین احکامی نه از از عنوان اولی است و نه از عنوان ثانوی. 
آیت الله  باقر صدر و مصلحت عموم
وی نیز بر اهمیت مصلحت عموم بر دیگر مصالح تأکید ویژۀ داشته و آنرا یک امر ضروری اسلام دانسته و می نویسد: «اسلام اصلی را برای نظارت حکومت و ولی امر بر فعالیت ها و امور  عمومی وضع کرده است و حکومت اسلام را موظف ساخته که در حمایت و حراست از مصالح عمومی ، بویسله محدود کردن آزادی های افراد در کارهای روزمره شان دخالت کند. وضع این اصل در اسلام یک امر ضروری بوده است ، تا ضامن محقق ساختن آرمان و مفاهیم عدالت اجتماعی در طول تاریخ باشد.»
ینابر این مصلحت عمومی در حکومت اسلامی و ولایت فقیه به عنوان محور سیاسی و اداری در اجرای قوانین شرعی و صدور احکام حکومتی قرار داشته و لازم الرعایه می باشد. 
گفتار هشتم  : احکام حکومتی ،  اولیه يا ثانویه و يا هیچکدام ؟
حکم حکومتی آیا از احکام اولیه است یا ثانویه ، چهارنظریه وجود دارد:
1) دیدگاه علامه طباطبایی : اصل ولایت فقیه حکومت اسلامی از احکام اولیه است، اما احکام حکومتی نه از سنخ اولیه است و نه از سنخ ثانویه بلکه نوع سومی در طول ان دو و بر مبنای مصلحت عمومی هر زمان است. زیرا حاکم در اولی و ثانوی ، خداوند متعال است، در حالکه حاکم در حکومتی ، پیامبر(ص) امام(ع) و فقیه جامع الشرائط است. 
2) دیدگاه امام خمینی (ره): ایشان اصل حکومت و احکام حکومتی را جزء احکام اولیه بلکه سرور آنها به حساب می آورد و می فرماید: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.»  و از همین رو است که می تواند گاهی مانع اجرای حکم اولی دیگر مثل حج و غیره شود.
3) دیدگاه آیت الله باقر  صدر: «ولی امر می تواند  در عالم مباحات و موارد که وجوب و حرمتی نیست هرگونه اقدام و تصمیم بیگیرد و آنرا به دستور ثانوی واجب یا حرام نماید.» 
4) علامه محمد تقی جعفری نیز می فرماید: «بخشی از معارف اسلام ، مقررات و قوانین است که در گذر زمان به جهت بروز مصالح و یا مفاسدی توسط ولی امر مسلمانان وضع می گردد. این دسته از احکام که بدانها احکام ثانویه می گویند ، تا هنگام که مصالح و موجبات علل صدور آن باقی و پا برجا باشد، ... ثابت و پابرجا است.»   اما اینکه حکم حکومتی را مستقیما ثانوی قرار بدهیم مشکل است . زیرا حاکم ثانوی خداوند است! مگر اینکه بگویم از احکام ثانوی بعنوان مبنا استفاده می کند.
بین حکم حکومتی و حکم ثانوی عموم من وجه است یعنی موارد است که مصداق هردو است ، موارد است که تنها مصداق حکم ثانوی است و هیچ مصلحتی در آن نیست . و از مصادق لاضرر و لاحرج است . در مقابل موارد است که صرف مصلحت است.  در این نظریه همان مشکل قبل جای تأمل دارد .
گفتار نهم : تعاریف احکام حکومتی
تعریف اوّل:
صاحب جواهر در مقام بیان تفاوت فتوا و حکم؛ حکم را به گونه¬ای تعریف می¬کند که شامل حکم حکومتی نیز می¬شود:
«و أمّا الحکم فهو إنشاءُ انفاذٍ من الحاکم لامنه تعالی لحکم شرعی أو وضعی أو موضوعهما فی شیءٍ مخصوص.» ،
حکم عبارت است از فرمان حاکم نه خدای متعال بر عمل کردن به حکم شرعی تکلیفى، یا عمل به حکم وضعى، یا عمل به موضوع آن دو در مورد خاص.
اگرچه صاحب جواهر در مقامِ تعریف حکم قضایی است، اما در پایان بحث تصریح می¬کند که چون از اطلاق مقبوله¬ی عمربن حنظله برای حاکم [جامع الشرایط]، جعل ولایت استفاده می¬شود، تعریف مذکور همچنان که حکم قضایی را شامل می¬شود، حکم حکومتی را نیز در بر می¬گیرد. 
تعریف دوّم:
علامه طباطبایی پس از تقسیم احکام اسلامی به دو قسم ثابت و متغیر، احکام حکومتی را چنین توصیف می¬کند:
»در سایه¬ی قوانین شریعت و رعایت موافقت آن¬ها، ولی امر می¬تواند یک سلسله تصمیمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آن¬ها مقرراتی را وضع نماید و به اجرا در آورد. مقررات نام¬برده لازم الإجرا و مانند شریعت دارای اعتبار است؛ با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر بوده، و مقررات وضعى، قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی است که آن¬ها را به وجود آورده است، و چون زندگی جامعه¬ی انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات، تدریجاً تبدّل پیدا کرده، جای خود را به بهتر از خود خواهد داد.»
تعریف سوّم:
آیت الله مکارم شیرازی چنین تعریف کرده است : احکام ولایی احکام اجرائی جزئی است که برای  عملی ساختن و تنفیذ احکام کلی الهی استفاده می شود. ( مراد از جزئی ،  جزئی اضافی است نه جزئی حقیقی ، پس احکام و مقررات که برای تنظیم رفت و آمد وضع می شود گرچه کلی است ولی نسبت به حکم کلی امنیت جانی و مالی و جلوگیری از خسارات جبران ناپذیر ، جزئی می باشد. 
با استفاده از تعاریف یاد شده می¬توان شاخصه¬های حکم حکومتى را به صورت زیر بیان کرد:
1. مصالح و مفاسد احکام حکومتی را حاکم شرع تشخیص می¬دهد؛ یعنی هرگاه حاکم اسلامی به تنهایى، یا به کمک مشاوران صاحب صلاحیت، تشخیص دهند که انجام، یا ترک عملی خاص برای جامعه¬ی اسلامی لازم است؛ چنانچه مصلحت، یا مفسده¬ی آن عمل ملزمه باشد، موافق آن، حکم به وجوب، یا حرمت آن می¬کند، مانند: حکم به حرمت استعمال توتون در زمان میرزای شیرازى، که اگرچه وی حکومت را در دست نداشت، اما صلاحیت این امر را دارا بود و منظور از حاکم  نیز همین است. مصالح احکام اولی نرد خدا است و فقیه بخشهایش را کشف می نماید
2. حوزه و قلمرو حکم حکومتى، جامعه¬ی اسلامی است؛ از این¬رو احکام حکومتی در همین محدوده صادر می¬شود؛ در حالی که احکام اولی محدود به جامعه نیست و در تمام ابعاد و شؤون جریان دارد.
3. صدور از جانب حاکم؛ همان¬گونه که پیداست، باید حکم حکومتى از ناحیه¬ی حاکم اسلامی صادر گردد؛ چه پیامبر اعظم(ص) حاکم اسلامی باشد، و چه ائمه اطهار: و چه ولی فقیه؛ زیرا منظور از حاکم، کسی است که صلاحیت حکومت کردن را دارد، نه این¬که لزوماً حکومت را در دست داشته باشد.
گفتار دهم : نقش مصلحت و اجبار افراد برابر حكم حکومتی لاضرر و لاضرار 
احكام حكومتي نيز داراي مصلحت و مفسده‌‌اند وليكن مصالح و مفاسد احكام اولي و احكام حكومتي يكسان نيستند؛ زيرا در احكام اوليه مصلحت و مفسده در متعلق آن است كه از آن به فلسفه احكام ياد مي‌گردد و علم آن نيز ويژه خداوند است و عقل امكان دارد به بخشي از مصلحت‌ها راه يابد نه به همه‌ي آن‌ها ،  ولي در احكام حكومتي مصالح و مفاسد را حاكم اسلامي تشخيص مي‌دهد؛ يعني هرگاه حاكم اسلامي به تنهايي يا به كمك مشاورين و كارشناسان، تشخيص دهد انجام و يا ترك كاري به مصلحت اسلام و يا جامعه‌ي اسلامي است، مردم را به آن‌ها راهنمايي كرده و يا آن‌ها را از آن باز داشته و نهي مي‌كند. که قاعده "لاضرر" با استفاده از حدیث نبوی قوی ترین دلیل برای این موضوع می باشد . امام خمینی این قاعده را از احکام حکومتی پیامبر می داند.
فقهای بزرگوار شيعه، با اين‌كه حكومت در اختيار آن‌ها نبوده، در بسياري از استنباط‌ها و فتاوي خود به عنصر مصلحت توجه داشته‌اند:
 شيخ مفيد در بحث بيع با اشاره به حوزه‌ي‌ كاري و دامنه‌ي اختيار حاكم مي‌نويسد: «سلطان مي‌تواند احتكار كننده را مجبور سازد كه غله خود را بيرون آورد و در بازار بفروشد... و مي‌تواند با مصلحت ‌انديشي خود براي آن قيمت‌گذاري نمايد. »
بنابر احكام اولي اگر كسي از احكام الهي سرپیچی نکرد پس نمي‌توان او را بر كاري واداشت كه به ميل و مصلحت شخصي او نيست اما ینابر مصلحت اجتماعي که تزاحم با مصلحت‌ شخصي  دارد می توان او را ملزم به ترک  مصلحت شخصی کرد. زیرا  مصلحت جمعي بر مصلحت‌هاي فردي تفوق و برتري دارد.
صاحب جواهر در فلسفه اين حكم مي‌نويسد:
 «الخروج عن قاعده عدم جبرالمسلم باقتضاء المصلحه العامه و السياسه ذلك في كثير من‌الازمنه و الامكنه.»
يعني ترجيح مصلحت عمومي و خارج شدن از قاعده اصالت اختیار مسلمان بر اساس اقتضای تدبير و سياست‌ است و چنين کاری  در بسياري از زمان‌ها و مكان‌ها شايسته و ضروري است.
شيخ طوسي، شهيد ثاني و بسياري از فقها از جمله امام خميني (ره) جلوگيري از احتكار و قيمت‌گذاري را براي حاكم اسلامي روا دانسته‌اند.
امام خميني (ره) با اشاره به دامنه‌ي اختيارات حاكم اسلامي مي‌نويسد: «امام  و سرپرست مسلمانان مي‌تواند كاري را كه به صلاح مسلمانان است انجام دهد مانند ثابت نگه‌داشتن قيمت‌ها، محدود كردن تجارت، يا غير از آنچه كه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد.» 
امام راحل در اين خصوص بيان مي‌دارند: «ولي امر مي‌تواند همين مالكيت محدودي كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معيني و با حكم فقيه از او مصادره بشود.» 
گفتار یازدهم :  مصلحت و اصل ولايت ولی فقیه
فقه شيعه هر جا سخن از ولايت به ميان آورده است از مصلحت نيز سخن گفته است و اين امر تا بدان اهميت است كه امام خميني (ره) مي‌نويسند: «اصل اولي در هر ولايتي اين است كه مفيد به مصلحت باشد.» 
امام راحل در بحث “ولايت فقيه” به مسأله مصلحت تأكيد بيش‌تري داشته و در بحث مقايسه حكومت اسلامي با ساير حكومت‌ها بيان مي‌دارند: «حاكم اسلامي مي‌تواند در گزاره‌ها برابر صلاح مسلمين و يا صلاح حوزه حكومتي خود عمل كنند. چنين اختياري، استبداد به رأي نيست، بلكه عمل بر اساس صلاح و شايستگي است. نظر حاكم همانند عمل او، بايد پيرو مصلحت باشد.» 
يكي از کارشناسان دین در مورد جایگاه مصلحت در نظام سیاسی اسلام چنین می نویسد: «مصلحت حكومتى، يا از "مستقلات عقلى" است ( قطع، حجّت و معذّر و منجّز است و امضاء شارع را نيز بهمراه دارد) و يا مدلول شرع است مستقيماً. و اين، حاكم اسلامى است كه پس از كسر و انكسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفيت آن و مصلحت نظام، اجراء حكمى را اهمّ از حكم ديگر ديده و احياناً براى تأمين اهداف مهمتر دينى، از اجراء يك حكم خاصّ ـ عبادى يا غير عبادى ـ موقتاً صرفنظر مى‏كند به عبارت ديگر دست به نوعى مهندسى احكام در جهت بنا كردن حكومت و جامعه اسلامى مى‏زند پس روشن است كه مصلحت نظام اسلامى با مصلحت نظام غير اسلامى، نه تنها لزوماً يكى نيست بلكه گاه تباين جوهرى دارد. آنچه مهم است اينكه حكومت اسلامى براى اجراى احكام ـ نه ترك احكام ـ آمده و مصلحت انديشى حاكم در جهت اجراء ماندگارتر، كاملتر و عميق‏تر احكام شرع است.»
1ـ مصلحت و تدوین  قوانین در حکومت اسلامی
نظم اجتماعى و روابط انسانى جامعه بشرى، كه بستر آسايش، امنيت، رشد و بالندگى‏است، بر تعيين وظايف و حقوق، و رعايت آن استوار است. از همين رو بخش مهمى از رسالت پيامبران به مرزبندى وظايف و حقوق انسانى برمى‏گردد، و چنان به دقت و روشنى از اين وظايف و حقوق سخن گفته‏اند، که هیچ چیز را فروگذار نکرده است بهر حال همه چیز حکم و نص دارد هیچ امر و واقعه ی نیست که نصی و قانونی  نداشته باشد. یعنی فراغ و خلأ قانونی در اسلام نداریم . منتها برخی خاص است برخی کلی است که کامل آنها نزد امام معصوم (ع) محفوظ است که اکثر آنها از طر یق کتاب ، سنت ، اجماع و عقل بما رسیده ولی بعصی هم بما نرسیده. و مجتهد تنها آنها را کشف می کند . و برای مو ضوعات و مسائل جدیده حکم کلی را از منابع دینی میابد و استنباط می نماید .
ینابر این قانونگذاري فقط از آن خداوند است و بس ، آیت الله مکارم می فرماید: «تقنین قوانین و تشریع احکام سزاوار و کار هیچ کسی جز خداوند متعال نیست. زیرا تنها او مصالح و مفاسد کامل انسانها را از حال و آینده میداند.»  پس غیر خدا حتی انبیا و ائمه (ع) بدون وحی و علم الهی و اذن که دارند، نمی توانند قانون جعل قانون نمایند . چه رسد به فقیه و یا بقیه  انسانها.
: تدوین قانون اساسی و قوانین مصوب مجلس شورا و نهاد های دیگر حکومتی ، امروزه برای این است که  اولا ؛ در طول قوانین شرعی و به عنوان تفسیر ، تنفیذ و اجرایی ساختن احکام کلی شرعی است، نه در عرض آن . و ثانیا ؛ بر مبنای  مصلحت مهم نظارت بیرونی و کنترل حاکم و اعضای وابسته به حکومت و تحدید و تبیین وظایف حاکم و هیأت دولت است.
أيت الله نائینی و قانونگذاری
مرحوم نائینی مشورت و تقنین را منحصر در حوزه احکام متغییر می داند و می فرماید : «معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم (متغییر ها) و در تحت عنوان ولایت ولی امر(ع) و نواب خاص یا عام و ترجیحات شان مندرج ، و اصل تشریع شورویت در شریعت مطهره به این لحاظ است.»  در ادامه می نویسد : «قوانین راجعه با این قسم نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامجاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول (ثابت) مبتنی بر دوام و تأیید نتوان بود... و چه قدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفۀحسبیه است و الحق موجب کمال حیرت است.» 
آیت الله محمد باقر صدر و منطقه الفراغ
مرحوم شهيد صدر(ره) اختیارات ولی فقیه را در صدور حکم حکومتی و تشریع قوانین فرعیه عرفیه در حوزه "منطقه الفراغ " یا " آزادی نظر قانونی" و در حوزه "مباحات" می داند. و می نویسد: «قوانین مکتب اسلام از دو جنبه تشکیل یافته است. یکی جنبه ی که از ناحیه خداوند تنظیم شده و حالت ثابت و پایدار دارد. جنبه دوم منطقه "آزادی قانونی" که توسط ولی امر مسلمین و دولت اسلامی تنظیم می شود و بعهده حاکم اسلامی گذاشته شده است تا برابر مصالح و اهداف عامه و متناسب با اوضاع و احوال عصر خود ، در چهار چوب شرع  ، اقدام به صدور حکم و یا جعل قوانین نماید. چنانکه پیامبر بزرگوار اسلام مطابق شرائط و مصالح جامعه عصر خود و شهر مدینه آنروز یک سلسله احکام  حکومتی صادر نمود و قوانین فرعیه عرفیه تشریع نمودند که آنها بعد از آن زمان در زمانهای دیگرمعتبر و قابل اجرا نبود . مگر به عنوان یک رویه حکومتی و ساسی مورد سرمشق است. کنار گذاشتن این مسأله باعث رکود و سکون و انعطاف ناپذیری اسلام و خلاف ابدیت دین اسلام می باشد. 
2ـ  مصلحت اهتمام به اجراى قانون در کلام امام خمینی (ره)
امام در پيام‏ها و سخنان بسيارى از تاثير تعهد به قانون در پيشرفت زندگى و برابر مصلحت اسلام و مسلمین سخن‏راندند، و بى قانونى را سبب همه مفاسد اجتماعى مى‏دانستند: «در اسلام، قانون حكومت مى‏كند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود; تابع قانون‏الهى، نمى‏توانست تخلف بكند.»   «بارى حكومت در اسلام به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه، حكم‏فرمايى دارد. آن جا هم كه اختيارات محدودى به رسول اكرم (ص) و ولات داده شده ازطرف خداوند است. حضرت رسول اكرم (ص) هر وقت مطلبى را بيان يا حكمى را ابلاغ‏كرده‏اند، به پيروى از قانون الهى بوده است.»   «ما اگر همه اشخاصى كه در كشورمان هستند و همه گروه‏هايى كه در كشور هستند وهمه نهادهايى كه در سرتاسر كشور هستند اگر به قانون خاضع بشويم و اگر قانون‏را محترم بشمريم، هيچ اختلافى پيش نخواهد آمد. اختلافات از راه قانون‏شكنى‏هاپيش مى‏آيد.» 
ايشان قانون را ابزار رسیدن به اهداف حکومت اسلامی دانسته و می فرماید: «اسلام به قانون نظر «آلى‏» دارد; يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه‏ مى‏داند، وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى‏داند. قانون براى اجراو برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه، به منظور پرورش انسان مهذب است.» 
پس ولی فقیه، فقط مجری قوانین الهی است و هیچ دخالتی در محدوده ی قانون گذاری و یا جعل احکام دینی ندارد و نمی تواند به مصلحتِ خود، آنها را کم یا زیاد کند. بله اگر اجرای یک قانون یا حکم شرعی موجب تزاحم آن با احکام دیگر شود، ولی فقیه می تواند بر اساس اهمیت هر حکم و مصلحتِ نظام اسلامی حکم برتر و مهم تر را مقدم بدارد و آن را اجرا کند و حکم مزاحم را به طور موقت و تا زمانی که تزاحم وجود دارد تعطیل نماید..
گفتار دوازدهم : برخی از  مصالح احکام حکومتی رسول اعظم(ص)
1. حکم به قطع درختان خرمای بنی¬النضیر؛ حکم اوّلی اسلام، ممنوعیت قطع درختان است؛ همان گونه که دستور رسول گرامی اسلام(ص) نیز چنین است: «وَلاَتقطعوا شجراً إلاّ أن تضطّروا إلیه»  ، امّا پیامبر اکرم (ص) بر خلاف حکم اولیه مبنی بر مصلحت سیاسی و حکومتی فرمان قطع آنها را در جنگ با یهودیان بنی النضیر، صادر نمودند. شیخ طبرسی ره ، در این زمینه می¬نویسد: «در جنگ یهودیان بنی¬النضیر، پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: درختان خرمای آنان را قطع کنید و آن¬ها را بسوزانید. سپس آیه¬ی شریفه: (ما قَطَعْتُمْ مِنْ لینَةٍ أوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقینَ )   نازل شد.»  که یکی از مصالح آن، نا امید شدن بنی¬النضیر از منابع درآمد بود.
2. حکم درباره¬ی غنایم جنگی بنی¬النضیر؛ در این¬باره نیز تنها مهاجرین از غنایم جنگی بهره بردند و از گروه انصار تنها سهل¬بن حنیف انصاری و ابو دُجانه؛ آن هم به دلیل اظهار فقر از سوی آنان .
3. تفاوت برخورد با دو طایفه؛ در پیمان صلح حدیبیّه، امتیازات زیادی به کفّار مکه داده شد؛ و حال آن¬که در صلح با اهل نجران کار را بر آنان سخت گرفتند.
4. آزاد سازی مشرکین در فتح مکّه؛ در این ماجرا با آن¬که پیامبر اعظم(ص) می¬توانستند تمام مشرکین را به بندگی بگیرند، امّا دستور آزادیِ همه¬ی آنان را با جمله¬ی معروف (إذهبوا فأنتم الطلقاء) 
احكام حكومتي توسط پیامبر اکرم (ص) به عنوان حاکم اسلامی نمونه های زیادی دارد که به همین چند مورد اکتفا می شود . امیر المِؤمنین (ع) نیز در دوره حکومت خود مبنی بر مصلحت عمومی و اسلام احکام حکومتی صادر نموده مانند حکم قرار دادن زکات بر اسب. 
جمع بندی
بنابر این اصل مصلحت در اسلام با حکومت رابطه قریب هم دارد چنانکه ثبات و استمرار حکومت اسلامی وابسته به مصلحت است. بن بست نداشتن دین و نظام سیاسی اسلامی مرهون وجود این عنصر غنی است. حوزه مصالح احکام متغیر و ثانوی برای حاکم اسلامی میدان وسیعی را قرار داده است تا بتواند برابر نیاز های زمان و مکان و نظر به مصالح و مفاسد جامعه اسلامی ، بخصوص در امر حکومت و سیاست ، تدبیر و تنظیم و رتق و فتق امور ، در چار چوب ادله قطعیه شرعیه ، احکام حکومتی و سلطانی صادر نماید و با این کار مهم سیاسی ، تعارضات و تزاحمات را حل نموده و بر ابدیت و پویای اسلام ناب محمدی (ص) صحه بگذارند. . و مصلحت به مفهوم واقعی خود که همان خیر و منفعت واقعی و حقیقی ، دنیایی و اخروی می باشد با حکومت و ولایت فقیه به نحو کامل رابط و انسیت دارد. و این مصلحت در چهار چوب عقل و شرع با تکیه به مصالح عمومی و اجتماعی و تقدم منافع عامه اختیارات ولی فقیه و حاکم اسلامی را در اداره جامعه و سیاست مداری توسعه داده و تأیید می نماید.                                    .                                                                          .               

























 

مقدمه:
مصلحت در یک معنی خود که بمعنی سازش و گذشت از حقوق خود و خیر اندیشی است با عدالت که به مفهوم حق طلبی و دفاع از حقوق است ، به ظاهر یک حالت تعارض و تضاد به نظر می رسد . و یا  حد اقل تفاوت مفهومی دارند چنانکه آیه ( ان الله یأمر بالعدل و الاحسان) نشان دهنده این تفاوت است . و در معنی دیگر خود که مصلحت تناسب و حق و حقیقت است با عدالت مترادف است ، پس مصلحت با عدالت رابطه عموم من وجه دارد که گاه مصلحت است ولی عدالت نیست که همان احسان و گذشت و چشم پوشی از حق است  برای روشن شدن نوع رابطه مثبت یا منفی مصلحت و عدالت لازم است ، معانی و مفاهیم و روابط آن دو مورد بررسی قرار گیرد.
مبحث اول / مفهوم عدالت
گفتار اول : عدالت در لغت
عدالت مصدر عدل است در لغت بمعنی  برابر و مساوی ساختن ، میانه روی در گفتار و کردار، استقامت ، دادگری کردن ، ستم نکردن  ، انصاف کردن  ، تاج عروس می نویسد: العدل : ضد الجور ، وهو ما قام في النفوس أنه مستقيم.»  عدالت ضد ستم است و چیزی است که وقتی در دل انسان نشست ، دل او را درست و حقیقت وقعی می بیند. برخی گفته : عدالت حد متوسط افراط و تفریط است.  ، راغب گفته است :
«العدل ضربان ، مطلق يقتضي العقل حسنه...العدالة ، والمعدلة : لفظ يقتضي المساواة ، ويستعمل باعتبار المضايفة .. فالعدل هو التقسیط علی سواء.»  
عدل دو معنی دارد ، یکی عدالت عقلی و مطلق  که با عقل قابل تشخیص است مانند احسان و نیکی به احسان کننده و نیکو کار ، که این همان معنای تساوی از عدالت است. دوم عدالت شرعی که به کمک شرع قابل شناخت است و نظر به زمان نسخ پذیر است. و عدالت ، مقتضی معنی مساواتی است که اعتبار اضافی و نسبی دارد.
 
معنای متعارف و مشهور آن در لغت ، حق را به حقدار رساندن است. که بهترین تعریف از عدالت است که در کلام مبارک امیر المؤمنین (ع) آمده است:
«العدل یضع الامور مواضعها» 
عدالت عبارت است از قرار دادن هر امری در جای مناسب خودش.
طبق این معنی و بیان راغب چنین مفهوم است که عدل و مصلحت در موارد مصداق و حقیقت مشترک پیدا می کند یعنی هم مصلحت وهم عدالت در قرارگرفتن هر چیزی در جای مناسب خود ، حسن  و نیکو است صدق می کند.  و همچنین در مفهوم نیکی و خیر رسانی به نیکوکار و انسان خیر نیز هردو تطبیق می نماید.
بنابر این میان مصلحت و عدالت  در یک بررسی کلی  و ظاهری ، می تواند رابطه منطقی "عام و خاص من وجه"  باشد. در موارد مانند قصاص  و تقاص عدالت است ولی ممکن است مصلحت صدق نکند . و یا در صورت تسامح و چشم پوشی از حق ، مصلحت باشد ولی عدالت  نباشد . اما اگر به دید ژرف و دقیقتر نگاه شود و حقیقت بینی گردد،  رابطه مفهومی آن دو ، "عام و خاص مطلق" خواهد بود. زیرا با تجه به اتفاقی بودن عدالت در حسنیت و اختلاف در مصلحت بین مصالح مادی و دنیایی از یک سو و مصالح معنوی و ابدی از سوی دیگر ، می شود گفت هر عدالت ، مصلحت نیز هست اما عکس آن صادق نیست.پس رابطه آن دو تعارض و تزاحم نیست.
گفتار دوم : عدالت در اصطلاح
واژه عدالت یکی از مفاهیمی است  که شدیدا در  تقدیس ، ارزش و اهمیت آن عقلای عالم تأکید و توافق داشته اند و اصلا احتلافی نداشته یا حد اقل کمترین اختلاف نسبت به مفاهیم دیگر دیده شده است. از این جهت گوی سبقت را از هر واژه دیگر ربوده  است. در نقطه مقابل او واژه "ظلم" در قباحت و نفرت و زشتی چنین وضعیت را در میان عقلا دارد . از این رو هر نظام سیاسی و ادیان الهی و غیر الهی و تشکلات اجتماعی ، مدعی اجرای عدالت مطلق یا عدالت در سایه مصلحت بوده و آنرا جزء اهداف اولیه خود قرار می دهند.  
بحث عدل و عدالت از مباحث وسیع و پردامنه در فرهنگ اسلام است، زیرا  هر چه در عالم هستی رنگ و بوی هستی دارد از برکت وجودی عدل کل است و عظمت و نظم آسمان و محدوده زمين بر پايه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحيد گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحيد، ركن معاد، هدف تشريع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معيار كمال فرد و مقياس سلامت اجتماع است.»  ینابر این  تنها واژه اي كه بيانگر نوع ربوبيت و حاكميت و خالقيت و ولايت خداي هستي بر مجموعه هستي مي باشد عدل است.
حال پرسش اساسی اين است كه اگر عدالت اینقدر در مرتبه والا و بلا منازعى‏ قرار دارد پس چه جاى بحث و پژوهش است؟ چرا  فيلسوفان، متكلّمان و فقيهان و... هر يك در اين باره‏ بحث‏هاى دامنه دار را پيش گرفته و اختلافهاى لفظى و معنوى‏ يافته ‏اند. چرا مسأله‏اى به اين روشنى در پرده خفا قرار گرفته است؟ و بیشترین اختلاف هم در بخش عدالت اجتماعی مطرح شده است.
مسأله اصلى و علت نزاع در باره عدالت ، بحثهاى‏ مفهومى آن نيست، بلكه مهم تطبيق آن در عرصه تنظيم قواعد جزئى و انطباق آن با واقعيت خارجى و اختلاف بر سر تعیین مصداق است. 
چنانکه آیت الله امینی در این موضوع می فرماید: «در اينكه همه عدالت را مى‏خواهند و معناى عدالت هم «اِعطاء كلّ ذي حقّ حقّه» است، بحثى و اختلافى ميان آنها نيست. اختلاف نظر در مقوله حق است. حقِ هر صاحب حقى چيست كه اين حكومت به دنبال آن است. در شناسايى حقوق و به رسميت شناختن آن حقوق ميان مكاتب و حكومتها اختلاف وجود دارد.» 
یعنی در بحث عدالت نبايد به تبيين مفاهيم‏ بسنده كرد، بلكه بايد پيش از اهتمام به مفاهيم و تعاريف، به كيفيت‏ استنتاج قواعد و شيوه‏هاى عينى و عملى عدالت و مصالح اجتماعى پرداخت و ديدگاه دين اسلام و فقهای بزرگوا ر را در اين عرصه جويا شد. تا رابطه نزدیک مصلحت و عدالت در حوزه های گوناگون کاملتر روشن شود. در حالکه متأسفانه و در گذشته و امروز بین مصلحت وعدالت غالبا در حوزه های کلامی ، فقهی و سیاسی و اجتماعی فاصله دور و دراز آسیب رسان و پاردایم  اجتماعی وجود داشته و دارد. که گاهی منجر به اختلافات و جناح بندی های مضر  اجتماعی می گردد.
مبحث  دوم : رابطه اصل مصلحت با عدالت
چنانکه از مفهوم عدالت و مصلحت بدست می آید این دو عنصر مهم عقلی از رابطه نزدیک بهره من داند تا آنجا که در اکثر موارد و به معنای واقعی کلمه عین هم می شوند ‌، هر جا مصلحت است عدالت نیز همان است و هرجا عدالت است مصلحت نیز همان است . اگر به معنی جامع مصلحت دقت شود به نظر می آید با عدالت رابطه عموم و خصوص من وجه دارند ‌، هر عدالتی مصلحت نیز است ولی بعضی مصالح مانند مصالح و منافع مادی و فردی صرف ، عدالت نیست.
امام خمینی و رابطه مصلحت با عدالت
امام خمینی در تفسیر عدالت با بیان جامع ، مفهوم و جایگاه آنرا اینگونه می فرماید: « بدان كه عدالت عبارت است از: حد وسط بين افراط و تفريط. و آن از امّهات فضايل اخلاقيه است؛ بلكه عدالت مطلقه، تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نَفْسيه و جسميه است؛ زيرا كه عدل مطلق، مستقيم به همه معنى است.»   
این معنی از عدل و عدالت کاملا ملائمت با مفهوم مصلحت واقعی و خیریت جامع دارد. زیرا مصلحت حقیقی و به معنی واقعی کلمه نیز در نزد عقل و عقلا همان منافع و حسنیات همه جانبه انسان است که متضمن سعادت ابدی و نفسانی او می شود.                    
ديدگاه آیت الله مطهری و رابطه مصلحت با عدالت
فقیه و متکلم متبحر آیت الله مطهری در مورد عدل بحث بسیار مفصل کرده و برای عدل چهار معنا و تفسیر را ارائه کرده است.  
الف) موزون بودن :
مراد از عدالت به این معنا این است که اجزای یک مجموعه ی ترکیبی یک چیزی ، باید هم در مقدار اجزاء و هم در شکل و اندازه های اجزاء و هم در قرار گرفتن موضع و مکان مناسب ، متعادل و متناسب و متوازن باشند. مثلا در ترکیب شیمیایی مانند آب همه ی اجزای عناصر آکسیجن و هایدروجن در حد لازم و در مکان مناسب برابر فورمول خاص خود ش باشد و یا در اشیایی فزیکی طبیعی مانند اجزای عالم آسمانی و ستارگان  و بدن انسان هر عضو و اجزای آن در اندازه های مناسب و مکان های مناسب مستقر باشد. و صنعتی مانند ماشین که باید هر جزء آن باید در جای مناسب و در حد متوازن باید باشد تا باعث ایجاد و دوام آنها گردد. عین همین توازن و عدالت در جامعه و اجتماعات بشری لازم است که هر شخص حقیقی و حقوقی با شناخت موقعیت و حدود اجتماعی خود مکان ها و حقوق مناسب خود را داشته باشند و به همان قانع باشند.به تعبیر دیگر اجزای هر چيزى در آن به قدر لازم ( نه به قدر مساوى ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل , به كارهاى فراوان اقتصادى , سياسى , فرهنگى , قضائى , تربيتى احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم مى شود و براى هر كدام از آن كارها به آن اندازه كه لازم و ضرورى است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعى , آنچه ضرورى است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات , بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پاى " مصلحت" به ميان مى آيد , يعنى مصلحت كل , مصلحتى كه در آن , بقاء و دوام " كل" و هدفهايى كه از كل منظور است در نظر گرفته مى شود . از اين نظر , "جزء" فقط وسيله است , حسابى مستقل و براى خود ندارد .» 
ایشان عدالت به معنای تناسب را مرادف با معنی مصلحت دانسته است و یعنی خیر و منفعت کلی اشیاه در متعادل بودن و وجود عدالت میان اجزای آن است. که نقطه مقابل آن بی تناسبی و عدم تعادل خواهد بود نه ظلم و جور.
این معنای است که در آن اختلاف نبوده  بلکه از موارد اتفاق متفکران و عقلا در مفهوم عدالت است و نزاعی در کار نیست. چوع عقل فلسفی و علمی آنرا اقتضا دارد.
ب) تساوى و نفى هرگونه تبعيض است
عدالت به این معنا همان "اعطاء کل ذی حق حقه" یعنی همه انسانها در اصل وجود استحقاق مساوی هستند و عدالت آنست که در مستحق شمردن و رعایت حقوق آنها باید تساوی و برابری وجود داشته باشد. و این تعبیر به آن معنا نیست که در کیفیت و مقدار استحقاق هم مساوی هستند. زیرا که استحقاق هر فرد به استعداد و جایگاه حقوقی و اجتماعی او بر می گردد که انسانها در این قسمت متفاوت هستند. پس عدالت آن است که در مقدار و کیفیت حقوق تفاوت باشد نه تساوی.
این معنا نقطه مقابل آن ظلم است یعنی اگر در مستحق شمردن بعض افراد و عدم استحقاق بخشی دیگر از انسانها تفاوت و عدم تساوی باشد ظلم و ستمگری است و نیز اگر در کیفیت و مقدار استحقاق افراد تفاوت را رعایت نکند و همه را یک اندازه مستحق بداندد ، ظلم و استبداد می باشد.
عدالت به این معنا نیز با مصلحت رابطه توافقی و تطابقی دارد ، و در اینکه همه ی مجودات در مستحق بودن و ذی حق بودن مساوی هستند و هر انسان بلا استثنا دارای حقوق هستند ، عدالت اطلاق می شود ، از نظر عقل مصلحت نیز اطلاق و استعمال می شود. چنانکه در مقابل آن قایل شدن به تفاوت در اصل استحقاق و عدم استحقاق ظلم بحساب می آید، مفسده نیز گفته می شود. 
ج). رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق , حق او را
عدالت در این صورت یعنی عدم تساوی در رعایت حقوق، بلکه مقصود این است که رعایت حقوق افراد با توجه با تفاوت در استحقاق و استعداد باید باشد. همه افراد و رجال جامعه باید جایگاه حقوقی خود را شناخته و به حد حدود آن پای بند و متعهد باشند و به حقوق همدیگر تجاوز نکنند. و حکومت و مردم موظف هستند که مانع تجاوز به جقوق یکدیگر شوند. و عکس ان که تساوی و برابری در استحقاق و جایگاه حقوقی افراد ظلم و جور خواهد بود.
بنابر این عدالت به معنى رعایت حقوق و دادن حقوق و رساندن آن به صاحب حق بر دومحور استوار است :
1.  حقوق و اولويتها , يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر، نظر به موقعیت اجتماعی و فعالیت ها و تلاش و کار خود ، نوعى حقوق و اولويت پيدا مى كنند . مانند حق مادر و پدری ، حق تولید و حق تعلیم و...
2 . رعایت این حقوق اولویت بر مبنای حقوق شناسی وجدانی و تدوین قانون و تعیین جد و مرزهای حقوق در قالب "باید" ها و "نباید" های قانونی
پس اين معنى از عدالت و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتى بشر ناشى مى شود كه ناچار است يك سلسله انديشه هاى اعتبارى به نام قانون (باید ها و نبایدها ) را استخدام نمايد ، از مختصات بشرى است و در ساحت كبريائى راه ندارد ، زيرا او مالك و اولی على الاطلاق است. همگی و همه عالم مملوک اوست. پس عنوان دیگران برای مملوک مالک (خداوند) تعبیر نادرست  و تصرف در مملوک را عقل تجاوز نمی داند. بلکه آنرا تصرف مالک در مملوکات و  یک امر مجاز می داند.
مصلحت با این معنا از عدالت رابطه مورد بحث دارد و از همان مواردی است که برخی منکر رابطه شده و این عدالت را با مصلحت در تعارض و تناقض دیده اند زیرا مصلحت را بمعنی گذشت از حق و چشم پوشی از حقوق توسط خود افراد و یا نادیده گرفتن حقوق فردی در برابر حقوق عمومی توسط حکومت دانسته و در مقابل عدالت را به همین معنی دفاع ازحقوق و نادیده نگرفتن حقوق مردم می دانند. و لذا اختلاف در مصداق حق و حقوق در میان اندیشمندان و حقوقدانان بشر بوجود آمده و در یک نزاع کلی و جهانی ، متفکران غرب و حقوق بشر سازمان ملل ، چیزهای را برای بشر حق و حقوق ، عدالت و مصلحت می دانند که در اندیشه دینی مکتب اسلام و از دیدگاه قرآن و متفکران اسلامی ، آن چیز ها برای بشر حقوق به حساب نیامده بلکه تجاوز و تعدی به حقوق طبیعی بشریت و انسانیت می دانند. مانند حق آزادی در عقیده و ایمان و حق آزادی در عورت و شهوت ، حق آزادی در تعاملات اقتصادی مثل ربا . که از دید اسلام و فقهای اسلامی چنین حقوقی را برای انسان قایل نیستند. و آنرا نه مصلحت مدانند و نه عدالت بلکه مفسده و ظلم بیین می دانند. و معتقد اند چنین حقوق خلاف طبیعت انسانی انسان و برابر با طبیعت حیوانی انسان است. انسانیت انسان اصل در عالم بشریت می باشد نه حیوانیت آن.
اگر از مصلحت و مصالح برداشت ظاهری ، استحسانی و سازش با هر شرایط عرفی شود و اصالت به منافع فردی و یا دنیایی انسان داده شود چنین تعارض پیش می آید ، آنچه که مصلحت است ، عدالت نباشد ، و چیزی و مورد که عدالت باشد مصلحت گفته نشود. اما اگر از مصلحت مطلق منافع و خیرات و حسنات اراده شود و در مقام اجراء و عمل مصالح اهم مقدم شمرده شود در چنین صورت تعارضی واقع نمی شود، زیرا به حکم عقل عدالت همان مصلحت اهم است. که ترجیح داده می شود .     
د) رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد.
این معنی چهارمی است که استاد مطهری برای عدالت مطرح کرده و بیشتر جنبه کلامی محض دارد. یعنی مربوط به خداشناسی شده و در پی اثبات عدالت در افعال ذات حق است. ایشان در توضیح آن چنین می نویسد:
 « موجودات در نظام هستى از نظر قابليتها و امكان فيض گيرى از مبدأ هستى با يكديگر متفاوتند , هر موجودى در هر مرتبه اى هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقى خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض على الاطلاق است ، به هر موجودى آنچه را كه براى او ممكن است از وجود و كمال وجود , اعطا مى كند و امساك نمى نمايد . عدل الهى در نظام تكوين ، طبق اين نظريه , يعنى هر موجودى ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مى كند . ظلم يعنى منع فيض و امساك وجود از وجودى كه استحقاق دارد.» 
مصلحت با چنین مفهوم از عدالت نیز با مصلحت عین هم است زیرا به حکم عقل مصلحت نیز همین  است که هر ظرفی و پیمانه ی بقدر خودش مظروف داده و ریخته شود نه بیشتر و نه کمتر ، همین امر در افاضه فیض الهی و اعطای نعمات در ظرف وجودی موجودات عالم و جهان رعایت شده که هم  عدالت است و هم مصلحت و خیر برای آنها است. که اگر غیر آن باشد یعنی همه را به طور مساوی و تمام ظروف کوچک و بزرگ و متوسط را به نحو برابر اعطای نعمت و افاضه فیض و رحمت نماید قطعا این کار خلاف عقل و حکمت الهی و خارج از توان ظرفیت موجودات عالم می باشد و این کار ظلم بیین و قبیح آشکار است که دور از شأن پرودگار علیم و حکیم است. 
عدالت در علم کلام  عبارت است از اینکه عادل و عدل صفتی از اوصاف پروردگار بوده و عین ذات او می باشد. و او در افعال و آفریدگاری خود عادل علی الاطلاق بوده و در میان مخلوقات و آفریدگان خود عدالت کامل را رعایت کرده و هر موجود ممکن را به قدر توان و ظرفیت وجودیش افاضه فیض و رحمت و اعطای نعمت کرده است. و زره از ظلم و جور در حق آن خالق ذی جود امکان ندارد. چنانکه آیات مبارکه قرآن كريم شاهد این مطلب است
 (إنّ الله لا يظلم مثقال ذرّة وإن تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أَجراً عظيماً)  خداوند ذرة بکسی ظلم و ستم روا نمی دارد و چنان مهربان است که اگر عمل خیر و حسنه ی انجام دادی خداوند آنرا دو برابر می سازد ، و از نزد خودش پاداش بسیار بزرگ می دهد.آيات بسيارى از قرآن است كه دال بر تنزیه خداوند از ظلم و ستم ، مانند آیه:
 (ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون)   چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم مى كنند .
در بعضى آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت براى خداوند ذكر شده است يعنى در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است , بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت براى خداوند اثبات شده است , چنانكه مى فرمايد :
(شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط) 
 خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش , گواهى مى دهند كه معبودى جز خداى يكتا , كه بپادارنده عدل است , نيست .
بنابر اين وجود حضرت حق ، در عین که عدل محض و بالذات ، عادل علی الاطلاق است ، عادل در فعل و نیز می باشد. و از هرگونه ظلم منزه و پاک است .
 کمال مصلحت  نیز در حق هر مخلوق ملاحظه گردیده است. هیچگونه نقض ، ظلم و مفسده ی در حق و حقوق آنها از ناحیه خالق متعال اعمال نگردیده است.  مصلحت از ناحیه خالق غنی به معنی خیر رسانی و لطف نمایی در حق مخلوق نیازمند است ، زیرا که او خیر و مصلحت مطلق است. اما مصلحت از ناحیه مخلوقات عاجز ، در جنبه نیازمندی و عجز آن با محدودیت های متفاوت وجودی آنان می باشد که رعایت آن متغییرات وجودی مصالحی است برای  اجرا و اقامه عدالت لازم و استحقاقی نه عدالت تساوی.
ظلم که ضد عدل و عدالت است در حق خالق و پرودگار حکیم و علیم و عادل و غنی ، عقلا یک امر محال و غیر ممکن است زیرا ظلم که یک عمل قبیح عقلی است و از فاعل صادر می شود یا بموجب نیاز است یا بخاطر نفهمی و نادانی است و جز این دو علت برای ظلم و قباحت دلیلی دیگر نیست و تمام علل ظلم مانند ترس  و طمع و... به همی دو مورد بر می گردد. که این دو وصف خلاف "صمدیت" و حکمت و علیم بودن پروردگار متعال بود ه و یک امر محال است .
آیت الله خوانساری و رابطه مصلحت با عدالت
آیت الله خوانساری ره فقیه معاصر، درین موضوع می فرماید:
 « الإستدلال بأنّ الواجب تعالى لا يصدر منه الفعل القبيح ، لأنّ ترجيح القبيح إمّا أن يكون من جهة عدم العلم بالمفسدة ، أو من جهة الحاجة .. والواجب تعالى منزّه عن الأمرين ، فالحكيم العالم بالمصالح والمفاسد غير المحتاج كيف يرجّح المرجوح على الراجح ..وهذا أصلٌ يبتنى عليه أيضاً حسن بعث الأنبياء وبقاء أوصيائهم في كلّ عصر.» 
استدلال برای اینکه از واجب الوجود متعال فعل قبیح صادر نمی شود این است که ترجیح دادن قبیح یا از جهت عدم علم و جهل به مفسده است و یا از جهت نیاز مندی ، و واجب الوجود از هردو امر منزه و بری است. پس حکیم عالم به مصالح و مفاسد و بی نیاز چگونه ممکن است مرجوح را بر راجح ترجیح دهد... و بر همین اصل ، حسنیت بعثت انیباء و جانشینی اوصیای آنها در تمام زمانها مبتنی است.
گفتار اول : عدالت و مصلحت بندگی و اطاعت مولی
یکی از عدالت ها که مقتضی مصلحت اولیه انسان می باشد ، اصل اطاعت از خالق و مولی است ، زیرا مفهوم عدالت نزد عقل و مصلحت خالقیت و مخلوقیت مقتضی آنست که آفریدگار و خالق به سبب افاضه  نعمت حیات و لوازم آن ، باید مطاع مخلوق و معبود عابدین و بندگان نبازمند و مشکور شکر شاکرین نعمات الهی  قرار گیرد. و این عین عدالت است.
فقیه و متکلم بزرگوار اسلام علامه حلی چنین می فرماید:
« من أنواع العدالة العبادة وهي تعظيم الله تعالى وتمجيده وطاعته والاكرام لأوليائه من الملائكة والأنبياء والرسل والعمل بما توجبه الشريعة والإمام لإتمام ذلك والحمل عليه.» 
یکی از انواع عدالت ، عبادت است که عبارت است از تعظیم خداوند متعال و و تمجید حضرت حق و پیروی ازاو و اکرام اولیاء او که عبارت اند از  ملائک ، انبیاء و رسولان ، و عمل به واجبات شریعت و اکرام امام که حامل این شریعت و تمام کننده آن است.
گفتار دوم :مصلحت عدالت در کلام سیاسی
مصلحت عدالت در این بخش نیز به دو گونه مطرح است : یکی مصلحت تشریع عادلانه ؛ چنانکه خداوند در مقام آفریدگاری و رزاقیت عادل بالذات و مطلق است و هر موجود و مخلوقی را برابر مصالح انسب التناسب و اوزن الموازین ، آفریده و برابر ظرفیت وجودی آنها را روزی مناسب مطابق مصلحت خودش می دهد.و عدالت را بر مبنای مصالح هر موجودی رعایت کرده است ، در مقام شارع بودن و قانونگذاری برای عالم وجود بطور کل و برای بشر بطور خاص و نیز در مقام حاکمیت و ولایت مطلق نیز رعایت عدالت برابر مصلحت هر ذی حقی بطور اکمل و اتم اعمال گردیده است. و اعدل قوانین را برای بشر در حیات دنیایی و سیر تکاملی ، جعل و تشریع نموده  است، تا انسان بتوانند در سایه این قانون عادلانه(قرآن) به اهداف الهیه و سعادت ابدی خویش برسند.
دیگری شرطیت عدالت در حاکم و هدف اجرای عدالت در جامعه: بعثت انبیاء و خلافت اولیاء و اوصیا برای اعمال حاکمیت الهی و اجرای قوانین و شریعت الهی با  هدف اجرای عدالت در میان بشر مطابق مصالح واقعی آنان می باشد. بنابر این اجرای عدالت الهی بعنوان یک هدف در تأسیس حکومت اسلامی در عصر غیبت در راستا و استمرار حکومت رسول الله (ص) و أئمه (ع) نیز یک مصلحت مؤکد و ضروری است.
آیت الله مکارم شیرازی
استاد مکارم شیرازی در این باره می نوسد: «ما معتقديم:عدل الهى يكى از پايه هاى الهى جهان بينى اسلامى است،و بدون آن مساله توحيد و نبوت و معاد نيز به خطر مى افتد-دقت كنيد.»  
مفهوم این سخن در  اهمیت عدالت این است که عدالت با این که در اصول دین شیعه بعد از توحید است. ولی دلیل اهم بودن شاید از این جهت باشد که در عالم اطاعت و بندگی که در قرآن هدف خلقت .قرار گرفته است شرط اول توحید و ایمان به وحدانیت الهی در جنبه نظری و یقین قلبی است که با ایمان به عدالت الهی تکمیل می گردد. پس توحید بدون عدالت ناقص و بی ثمر خواهد بود. و در مقام عمل نیز عبادت بدون عدالت در زندگی انسان موحد ، عبادت ابتر می باشد . همچنین ایمان به نبوت و امامت  بدون ایمان به عدالت انبیاء و امامان ، وصفا و هدفا بدون عدالت ، ایمانی ناقص و پایه خواهد بود . و نیز در عمل و فی الواقع نیز باید عادل باشد. زیرا شرط اصلی نبوت و امامت ، عدالت است . بدلیل این آیه شریفه (قال إني جاعلك للنّاس إماما قال ومن ذرّيتي قال لا ينال عهدي الظّالمين )  خداوند متعال فرمود من تو(ابراهیم) را برای مردم امام قرار دادم ، حضرت ابراهیم گفت: آیا از نسل من هم به این مقام می رسد؟ خداند (ج) فرمود: ستمکاران از نسل تو به ایی مقام نخواهند رسید..
منظور از ظلم در اینجا اینست ، کسی که در زندگی خود کوچک ترین گناه و شرک و پرستش غیر خدای واحد را داشته باشد به مقام امامت و رهبری جامعه اسلامی نایل نشده و مصلحت جایگاه امامت مقتضی سزاوار او نیست.
لذا در احاديث مى خوانيم كه امامان اهل بيت (عليهم السلام ) براى اثبات انحصار خلافت بلافصل پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به على (عليه السلام ) به همين آيه مورد بحث استدلال مى كردند، اشاره به اينكه ديگران در دوران جاهليت بت پرست بودند، تنها كسى كه يك لحظه در مقابل بت سجده نكرد على (عليه السلام ) بود، چه ظلمى از اين بالاتر كه انسان بت پرستى كند، مگر لقمان به فرزندش نگفت :
(يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم)  :
 (اى فرزندم شريك براى خدا قرار مده كه شرك ظلم عظيمى است )
همجنین ایمان به معاد و قیامت بدون باور داشتن به اجرای عدالت و عدم ثواب و عقاب ، مفید فایده در زندگی دنیای و اخروی نمی باشد و سعادت و مصلحت اصلی از اصول مکتب اسلام برای انسان بدست نمی آید.
ینابر این در عدالت مصلحتی و خیر کثیری قرار داده شده که می تواند محور و اساس عقایید نظری و عملی  انسان باشد. و عدالت است که توحید ثمر بخش بوده و وحدت کامل و واقعی اسلامی بوجود می آورد و عدالت در نبوت ، باعث می شود حکومت ولایت فقیه به عنوان استمرار حکومت نبوی و ولایتی ، عدالت را محور و هدف اصلی  خود قرار دهد . و با ایمان به عدالت در معاد ، احساس امنیت و آرامش درونی در مسیر زندگی در رابطه به اعمال خیر و شر خود و یا دیگران برای انسان ایجاد می گردد.
گفتار سوم : مصلحت وعدالت در مبنای کلامی فقها 
1. اشاعره و مصلحت
  دسته ی از فقهای عامه که مبنای کلامی اشعری دارند، معتقد اند  عدالت و صفت عدل عقلی مستقل نداریم بلکه عدالت و عدل شرعی داریم ، یعنی عدالت منتزع از فعل و حکم خداوند است از آن جهت كه او عادل بالذات و مطلق است. از نظر اين گروه هر فعلى در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلى از آن جهت عدل است كه فعل خدا و قول او است ، و بعلاوه ، هيچ فاعلى غير از خدا ، به هيچ نحو ، نه مستقل و نه غیر مستقل ، وجود ندارد ،  پس وقتی فاعل غیر خدا وجود نداشتته باشد ، ظلم مفهوم ندارد . بنابر این عدالت آنست که خداوند انجام داده و می دهد ، هر فعلى چون فعل خدا است پس عدل است نه عکس آن كه چون عدل است فعل خدا است. عدل یک امر کاملا وابسته به فعل وقول خداوند است ، و عقل هیچگونه درک مستقل از عدل ندارد.
طبق دیدگاه اين گروه ، چون خداوند فعال مایشاء است ، پس نمی توان یک ضابطه و قاعده ی را در فعل خداوند ملتزم شد، او هرچه دلش خواست همان را باید گفت عدالت است . ممکن است نيكوكار را پاداش ندهد و بدكار را كيفر , و ممکن است خداوند به وعده هاى در قرآن در مورد پاداش و عقاب عمل در قیامت وفا نکرده و به عکس آن عمل کرده و بدکاران و مشرکان را پاداش نیک و نیکوکاران را عذاب نماید ، که این کار نیز عدالت خواهد بود. زیرا فعل خداوند عادل ، عدل است. و این کار حتما مصلحتی دارد که خداوند مصلحت این عمل را خود می داند. ما انسان مجبور ، حق فضولی نداریم. 
اشاعره با انکار حسن وقبح عقلی و ذاتی و نفی عدالت عقلی مستقل ، خواسته اند این مصلحت بزرگ را به خیال شان ثابت نماید، که ظلم را بطور کلی از عالم وجود و اعتبار حذف کرده و خداوند را منزه از شرک و ظلم نماید. نتیجه این اعقاد این می شود که فاعل غیر خدا اصلا مطرح نبوده ، پس فاعل های انسانی را از هر عمل ظلم و ستم پاک سازد. و ظلم آنها را به حساب فعل عدل خداوند بگذراند.  
بخش سیاسی این باور این است که مصلحت امنیت جانی و مالی فرد و اجتماع مقدم و اصل بر همه امور دیگر است ، و لذا بهم زدن امنیت حرام و  حفظ آن تحت هر شرائطی ولو در تحت فشار ستم و مظلوم بودن ، برای جامعه اسلامی واجب است. بنابر این مصلحت مقدم بر عدالت است ، از آن طرف ستمگران هم در ظلم و ستمگری اش بر مبنای عدم اختیار در عمل و نسبت آن به خداوند ، مقصر نیستند. 
  سبب ایجاد این عقیده دو چیز است: یکی حل نتوانستن مسأله جبر و اختیار ، قضا و قدر ، تبعیضهای عالم آفرینش و طبیعت.
براستی باید گفت که اگر عترت و اهل بیت و احادیث أئمه (ع) در این باره نبود ، حل این مسایل غیر ممکن بود. هرکس از آنها جدا باشد قطعا به این مهلکه ها می افتد. و راه نجات جز پذیرش آنها نیست. و قدر آن بزرگواران در اینجا بخوبی احساس می شود.
دومین دلیل ایجاد و رشد این باور جنبه سیاسی این عقیده بود که توجه گر خوب دینی و قرآنی برای ظلم و ستگری و خودکامگی های سلاطین جور اموی و عباسی بود. و شدیدا مورد حمایت و تقدیر حکام عباسی و هر حاکم ستمگری قرار می گرفت و باعث رونق بازار این اعتقاد می گردید.
 آری مصلحت های به این معنا و مفهوم است که سر سازش با عدالت و حق و حقیقت نداشته بلکه دائم در ستیز و تعارض بوده و هست. عدالت ها و عادل های همچون امام علی (ع) و... قربانی چنین مصلحت های می شوند. و تاریخ بشر گواهان زیادی در این باره در دامن خود دارد.
اينكه اين متكلمين در باره آنهمه نسبتهاى ظلمى كه قرآن به ستمگران بشر مى دهد و وظيفه اى كه قرآن بر عهده افراد در زمينه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چه مى گويند ؟ سؤالى است كه پاسخ آن را از خود اشاعره بايد پرسيد.
مرحوم مظفر در مورد عقائد اشاعره چنین می نویسد:  «ان بعض المسلمين جوز عليه تعالى فعل القبيح تقدست أسماءه ، فجوز أن يعاقب المطيعين ويدخل الجنة العاصين بل الكافرين ، وجوز أن يكلف العباد فوق طاقتهم وما لا يقدرون عليه ومع ذلك يعاقبهم على تركه ، وجوز أن يصدر منه الظلم وجور والكذب والخداع وأن يفعل الفعل بلا حكمة وغرض ولا مصلحة وفائدة وبحجة أنه لا يسأل عما يفعل وهو يسألون.» 
عده از مسلمین (اشاعره) فعل قبیح را برای خداوند متعال مجاز دانسته و معتقد اند: بر خدا جایز است که اطاعت کننده گان را عقاب کند و عاصیان را و حتی کافران را بهشت ببرند ، و نیز بر خدا جایز است که بر بندگان تکلیف فوق طاقت و قدرت تماید و در صورت ترک بندگان از تکلیف مالایطاق آنها را  عذاب و عقاب نماید. و نیز جایز است که خداوند ظلم  و ستم نماید ودروغ بگوید ، خدعه و فریب کاری نماید. و جایز است که خداوند اعمال بدون حکمت و دلیل و بدون هدف و بدون مصلحت انجام دهد. زیرا او خدای است که کسی از او حق پرسش ندارد بلکه خدا حق سوال را از بندگان دارد.
ینابر این اشاعره هیچ ملاک عقلی  مانند مصلحت ، حکمت و عدالت را در فعل خداوند لازم ندانسته و در نتیجه انسان را نیز مجبور و فاقد اختیار می دانند. و انسان هر گناه و ظلم و فسادی را انجام داد ، فعل او نبوده بلکه فعل خداوند است که توسط اراده و اعضای انسان انجام می گیرد. مانند اعمال که توسط جمادات و نباتات انجام می گیرد. 
ایشان در ادامه بحث دیدگاه اشاعره را تخطئه و مورد نقد قرآنی قرار داده و به چند تا آیه استشهاد می نماید:       
 «وقد قال الله تعالى في محكم كتابه : ( وما الله يريد ظلما للعباد )  وقال : ( والله لا يحب الفساد )  وقال : ( وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما لاعبين )  وقال : ( وما خلفت الجن والإنس إلا ليعبدون )  إلى غير ذلك من الآيات الكريمة.» 
بنابر این عدالت و مصلحت هردو در دیدگاه اشاعره ، کاملا خلاف عقل و ضد بدیهیات عقلی و وجدانی بوده و مخالف صریح آیات قرآن و روایات زیادی که در موضوع وجود دارد، می باشد. که اینجا جای بحث مفصل آن نیست.
2. معتزله و مصلحت 
گروه دیگر از اهل سنت هستند که در تاریخ کلام به آنها معتزله گویند و آنها در باره انسان بر عکس اشاعره ، معتقد هستند که انسان مختار و آزاد مطلق است، زیرا خداوند امور زندگی را به خود انسان واگذار نموده که هر کاری دلشان خواست انجام دهند و خداوند آنرا تایید می کند. اما در مورد وصف عدل معتقد اند: عدل و ظلم مستقل عقلی وجود دارد. جدا از عدالت الهی شرعی ، و معتقد اند که خداوند در اعمال و افعال اش عادل بوده و ملاک عدالت و مصلحت و حکمت در افعال خداوند کاملا وجود دارد. و ظلم بر خداوند قباحت داشته و عمل قبیح برای خداوند حکیم و علیم و غنی ، محال است زیرا ظلم یا بر مبنای نیاز است یا بخاطر ترس است و یا بسبب جهل است که مخالف اوصاف حکیم بودن و علیم بودن و غنی بودن خداوند متعال است.
بنابر این معتزله در قسمت عدالت با امامیه در این عقیده نزدیک به هم هستند. هردو معتقد هستند ، عدل و عدالت ، ظلم و جور ، اوصاف حقیقی و خارجی بوده و از حسن و قیح مستقل عقلی هستند. چتانکه برای انسان ها عقل لازم و ضروری می داند که در اعمال خود باید عادل باشند و از ظلم پرهیز نمایند ، در مورد خداوند متعال هم همین دیدگاه را مطرح و اثبات می کنند.
3. امامیه و مصلحت
فقهای امامیه با توجه به مبنای کلامی که از کتاب و سنت معصوم اخذ نموده اند معتقد اند مصلحت با عدالت و مفسده با ظلم از موارد حسن و قبح عقلی بوده و از مستقلات عقلیه می دانند .
دیدگاه امام خمینی
امام خمینی در بحث های فلسفی خود دیدگاه کلامی خود را ارائه کرده و در آن بحث عدل و عدالت الهی را در نظریه امامیه از طریق ینای عقلا طرح  کرده و آنرا از مسلمات و بدیهیات عقلایی برای مصلحت و صلاح زندگی دنیای و معیشت مادی و معنوی انسان دانسته است و در قالب وجود  قوانین برای تنظیم روابط مولی و عبد و خالق و مخلوق و حاکم ومحکوم  ، لزوم رعایت عدالت را به اثبات رسانیده و می فرماید:
«عباد يك حدودى دارند كه اگر آنها را رعايت نمايند مثوبت دارند و اگر از آنها تجاوز نمايند استحقاق عقوبت دارند. و همچنين موالى نيز حدودى دارند و لازم است در حوزه مولويت خود آنها را مراعات نمايند، بى‏جهت عقوبت نكنند و عباد را به اوامر و تكاليف شاقّه و فوق العاده وادار ننمايند و اگر مولى از حد خود تجاوز كند او را ظالم گويند و اگر عبد از حد خود تجاوز كند به او عاصى گويند و او را مستحق عقوبت دانند و اگر مولى از حد خود تجاوز ننمايد عادل است و اگر عبد از مرز خود نگذرد مستحق ثواب است.
و بالجمله: عقلا براى موالى نسبت به عبيد و براى صاحبان اولاد در مقام تربيت اولاد و براى رؤسا در مقام مملكت دارى چند چيز را مناط استحقاق مثوبت و عقوبت مى‏دانند كه در صورت اجتماع آنها، شخص بدون چون و چرا مستحق يكى از ثواب و عقاب مى‏گردد. و اگر عبد در مورد فعلى كه به آن امر شده و يا از آن نهى شده متوجه امر و نهى مولى نشود، ولى خودش حسن و قبح آن را تميز دهد، در صورت موافقت مستحق ثواب و در صورت تخلف مستحق عقاب است.
عقلا در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اختيار، چيز ديگرى را هم شرط مى‏دانند و تنها اختيار را كافى نمى‏دانند؛ زيرا در حيوانات هم اختيار و شعور هست و لذا مى‏بينى آن گاو يا آن خر و يا آن اسب مى‏آيد كاه و يونجه را بو مى‏كند و سپس آن را اختيار مى‏كند. البته اختيار آنها در امورى است كه در افق ادراك آنهاست و هر چيزى را كه از افق ادراك آنها بيرون باشد، چون آنها نمى‏توانند حسن و قبح آن را تشخيص دهند، بدون اختيار مرتكب آن مى‏شوند.
بالجمله: در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اينكه بايد فعل از روى علم باشد بايد شروع آن از روى اراده و مشيت و اختيار و تميز مصالح و مفاسد باشد.                       
..عقلا در اينكه كجا ظلم است و كجا عدل است بيش از آنچه ما گفتيم چيز ديگرى مدّ نظرشان نيست.همه عالم بر اين اساس اداره مى‏شود، ....چنانكه گفتيم اين فطريي همه بشر است و هيچ كسى از اين مشى عقلايى تجاوز نمى‏كند.
پس روى اين بيان كلامىو عقلايى دستگاه قيامت و پاداش و جزاى اخروى و الهى برقرار است. ارسال رسل و اعطاى رسول باطنى براى تميز حسن و قبح و تعيين پاداش و جزا براى مطيعين و عاصين با اختيار، علم و شعور است.و بعد از اين، حرفهاى ديگر غلط است و مانند فضولى كردن دزد مختار عالم به قبح دزدى، در مقام محاكمه و استنطاق اوست كه او را حبس كرده و شلاقش مى‏زنند و هيچ ظلمى هم نيست، بلكه عين عدل است.»

آیت الله مطهری
آیت الله مطهری این مسأله را این گونه بیان می نماید: ؛ متكلمان شيعى و معتزلى عدل را به عنوان حقيقتى واقعى در جريانات عالم , قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جريانات به خداوند , مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلى و ذاتى شده اند .
اين متكلمان معتقدند كه اصل حسن و قبح اشياء , همانطور كه معيار و مقياس كارهاى بشرى است , مى تواند معيار و مقياس افعال ربوبى قرار گيرد , و لهذا در مسائل الهيات , همواره اين اصل , مورد استناد اين گروه قرار مى گيرد . اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهى بودن حسن عدل و قبح ظلم , اين مسأله را به شكل يك اصل اخلاقى , ولى در سطح ربوبى , مطرح مى نمايند , مى گويند : عدل ذاتا نيك است و ظلم ذاتا زشت است . خداوند كه عقل غير متناهى است بلكه فيض بخش همه عقلهاست , هرگز كارى را كه عقل , نيك مى شناسد ترك نمى كند و كارى را كه عقل زشت مى شمارد انجام نمى دهد.» 
آیت الله مظفر
آیت الله مظفر از فقهای معاصر ، دیدگاه امامیه و شیعه اثناعشری را با کلام فشرده و گویا چنین توضیح می دهد:
«عقيدتنا بالعدل ونعتقد أن من صفاته تعالى الثبوتية الكمالية أنه عادل غير ظالم ، فلا يجوز في قضائه ولا يحيف في حكمه ، يثيب المطيعين ، وله أن يجازي العاصين ، ولا يكلف عباده ما لا يطيقون ولا يعاقبهم زيادة على ما يستحقون . ونعتقد أنه سبحانه لا يترك الحسن عند عدم المزاحمة ولا يفعل القبيح.»
 عقیده ما (امامیه) در مورد عدل این است که عدل  از صفات ثبوبته وکمالیه خداوند متعال بوده و او ظالم نیست.  و در قضاوت و حکم خداوند ظلم  و ستم جایز نیست ، و بندگان مطیع را  ثواب و معصیت کاران و ستمگران را مجازات می نماید و بر بندگان تکلیف خارج از طاقت آنها نکرده و بیش از حق شان مجازات نمی کند. و نیز معتقد هستیم که خداوند هیچ وقت حسن و خیر را بدون مزاحمت حسن و خیر اهم ترک نمی کند ، و هیچ گاه عمل قییح انجام نمی دهد.
ایشان در ادامه ابتدا استدلال اثباتی می کند  و می نویسد:
« لأنه تعالى قادر على فعل الحسن وترك القبيح مع فرض علمه بحسن الحسن وقبح القبيح وغناه عن ترك الحسن وعن فعل القبيح ، فلا الحسن يتضرر بفعله حتى يحتاج إلى تركه ، ولا القبيح يفتقر إليه حتى يفعله .»
خداوند متعال ظالم نیست بلکه عادل است، بدلیل اینکه او قادر به انجام فعل حسن و ترک عمل قبیح می باشد ، و می داند که عمل نیک کدام است و عمل زشت و قبیح کدام است. و هیچ نیازی هم به ترک عمل حسن و انجام عمل قبیح ندارد . پس هیچ حسن نیست که عمل آن ضرر داشته باشد تا در ترک آن نیازمند شود ، و هیچ قبیحی هم نیست که در انجام آن احتیاج داشته باشد.
وی در ادامه به استدلال عقلی پرداخته و می گوید: اگر خداوند اکمل که باید افعالش باید مطابق حکمت و مصلحت وعدالت باشد، عمل قبیح و ظلم را انجام دهد این کار از چهار حالت خارج نیست:
1 ) یا خداوند جاهل به قباحت است و نمی داند که ظلم قبیح است.
2) یا می داند ولی مجبور به انجام عمل قبیح و عاجز از ترک آن است.
3) یا آگاه به قباحت دارد و مختار در ترک  هم است ولی نیازمند به انجام قبیح و ترک عمل خیر است.
4) یا آگاهی به قباحت دارد محتار در ترک هم است و نیازمند به انجام قبیح هم نیست ولی خداوند ظلم و قیاحت را از روی عبث و بیهوده و سلیقه ی و احساسی انجام می دهد. و حسن و خیر را نیز از این جهت ترک می نماید.
اما باید گفت که همه این موارد در حق خداوند متعال مستلزم نقض و عیب است و مخل کمال است، که این یک امر محال در باره پرورد گار حکیم ، علیم و غنی است. 
آیت الله وحید خراسانی در مورد اثبات عدل ، سه دلیل ذکر می نماید ، که در دلیل اول به فطری و وجدانی بودن عدالت در طبیعت و سرشت انسان استدلال و استناد کرده می گوید:  هر انسانی ولو بی دین هم باشد ، به فطرت انسانی خود درک کرده و می فهمد که عدل حسن و نیک است و ظلم قییح است. این درک تا حدی است که اگر ظالم را برایش توصیف نمایی ، اذیت شده و از آن نفرت دارد. و در مقابل اگر عادل را توصیف نمایی احساس رضایت و شادمانی در دل او ایجاد می شود . چنانکه اگر ظالمی بخاطر متابعت از شهوت و غضب و یا رسیدن به خواسته های نفسانی اش ، مرتکب جرمی شود و در دادگاه قاضی بخاطر طمع در مال آن مجرم ظالم و یا یخاطر ترس از او ، به نفع ظالم و به ناحق حکم نماید. اینجا حتی اگر به ظاهر مجرم خوشحال هم شود ، ولی عقل و فطرت و ضمیر ناخود آگاه او ، حکم ناحق قاضی را قبیح دانسته و به پستی و رزالت قاضی حکم می نماید. و هچنین در عکس آن اگر قاضی به ضرر ظالم حکم نماید ، گرچه به ظاهر و موقتا ناراحت می شود ولی به حکم عقل و وجدان خود راضی شده و حکم قاضی را تحسین می نماید. وقتی انسان چنین حالت و وضعیت داشته باشد ، پس چگونه ممکن است که خداوند متعال در حکومت و دستوراتش ظلم نماید، در حالکه خود نیکو بودن عدل و زشتی ظلم را در فطرت و وجدان انسان قرار داده است. و اراده کرده که انسان شیرینی عدالت را بچشد و از آلودگی ظلم دوری نماید.
دلیل دوم که آورده این است که ظلم بخاطر یکی از اسباب سه گانه است که هر سه در حق خداوند متعال محال است. ظلم یا از جهل بقبح آن است یا از عجز و ناتوانی است. و یا از جهت لغویت و بیهودگی در عمل است. که هرسه این موارد منافات با حکمت و قدرت وغنای خداوند دارد. و او منزه از آنها است.
دلیل سوم : اینکه ظلم یک صفت نقض و کمبود است، حال اگر خداوند ظالم باشد لازم می آید که مرکب از نقض و کمال و از دارا بودن و ندار بودن باشد ، در حالکه این ترکیب بدترین نوع ترکیب است ، خداوند موجود بسیط و واحد و کمال مطلق است نه مرکب. ینابراین خداوند متعال عادل است و منزه از قیاحت و ظلم است.  
پس عدالت اصل اساسی در تخلیق و تشریع الهی بوده و محور اجرای قوانین در زندگی دنیایی و ضامن نتیجه و پاداش اعمال خیر و شر  در عالم عقبای برای آدمی می باشد. و این خود مصلحتی عقلی و عقلایی است که هیچ بشر عاقلی در آن تردید نمی کند.
يكي دیگر از نوسندگان نیز در مورد اختصاص یافتن امامیه و متصف شدن آن به عدالت و "عدلیه" در عرف مسلمین می گوید : عدل که صفت از صفات خالق متعال است ، مذهب امامیه این صفت یعنی "عدل" را از میان دیگر اوصاف پرودگار جدا کرده و مقام و منزلت ویژه برای او قرار داده است. از این جهت که عدل و عدالت ارتباط و علاقه خاصی با اصل توحید دارد. 
بعد ایشان ازقول آیت الله سید عبدالله شبر نقل می کند:
 «فی العدل ، وبه يتم التوحيد بل يتوقف عليه سائر الاصول من النبوه والامامه والمعاد.» عدل چیزی است که توحید به او تمام می شود و اصول دیگر مانند نبوت ، امامت و معاد به عدل وعدالت متوقف است.
طبق این نظر یه که قبلا هم مشابه آن ذکر شد ، اصل عدالت اساس و رکن اجرای چهار اصل دیگر از اصول دین بر مبنای مذهب مقدسه شیعه اثناعشری می باشد . با اینکه در بخش باور داشتن و عقیده نظری و قلبی عدالت در عرض چهار اصل دیگر قرار دارد. ولی از جهتی دیگر نظری عدالت ارتباط نزدیک با چهار تای دیگر داشته و تکمیل کننده و تحکیم کننده آنها می باشد و نیز در صحنه ایمان عملی که شرط و رکن سوم ایمان در نزد امامیه است ، عدالت نقش محوری و کلیدی را بین اصول چهارگانه بازی می کند . در هر بخش از اینها مصلحت نظری و عملی نیز با عدالت یکی و با رابطه ناگسستنی دارد.  
 بنابر این  از نظر کلامی متکلمین در مورد عدالت و مصلحت رابطه کلامی آن دو ، تفاوت ها و اختلافات زیادی داشتند که اشاعره عدالت را کاملا شرعی و الهی دانسته و منکر حسن و قیح عقلی بمعنی مصلحت و مفسده ،عدل و ظلم و در نهایت منکر  عدالت و مصلحت مستقل و واقعی عقلی بودند و درمقابل معتزله و امامیه نیز در عین اشتراک نظر فی الجمله در اثبات عدالت عقلی و شرعی اختلافات هم داشتند . از دیدگاه امامیه عدالت به طور مطلق ودر تمام جوانب نظری وعملی بر مبنای فطری بودن آن جاری و ساری می باشد و در بخش های مختلف زندگی  فردی ، اجتماعی ، ساسی ، اقتصادی ، فرهنگی و قضایی لازم الرعایه است  
گفتار چهارم : مصلحت و عدالت در روابط چهار گانه انسان (مصلحت و حقوق)
یکی از مصالح در حیات انسان وجود و رعایت مصلحت در تنظیم روابط چهار گانه انسان یعنی شناخت و راعایت حقوق است که باید مورد توجه و ملاحظه قرار گیرد این در حالی است که دین و فقه اسلام برای کیفیت تنظیم آن تنزیل و ندوین گردیده است  :
1)    رابط انسان به خداوند یا حق الله که احکام عبادی برای تنظیم آن است .
2)    روابط انسان با خود یا حق الناس که احکام اخلاقی و عبادی برای آن جعل شده است.
3)    روابط انسان با خلق یا حق الناس که احکام اخلاقی ، حقوقی ، قضایی و عبادی مبیین نظم آن است.
4)    روابط انسان با طبیعت  یا حقوق طبیعت باز بخشی از همان موارد فوق برای این مورد تشریع گردیده است.
بنابر این جایگاه عدالت در این هر کدام اینها قابل بررسی است که تفصیل آن در این نوشتار زمینه و موقعیت ندارد و تنها به یک اشاره اکتفا می شود.
مصلحت این است که عدالت در تمامی این شقوق جریان داشته و لازم الرعایه می باشد یعنی هم در احکام عبادی ، چه در تشریع و چه در عمل رعایت شود و جانب افراط  و تفریط ترک شود. همچنین در قسمت احکام  اقتصادی و حقوقی و حکومتی و خانواده ؛  یک مسلمان  باید هم ملتزم به التزام قلبی و ایمانی نسبت به عدالت و مصلحت در احکام داشته باشد و هم التزام عملی .
 اول؛مصلحت و  رابط انسان با خدا
   عبارت از آن است که خداوند متعال به عنوان آفریدگار حکیم و علیم انسان و روزی دهنده او و حاکم و رب او، به حکم عقل و نقل سزوار تقدیس ، پرستش ، تحمید بوده و حق اطاعت دارد ، وانسان به عنوان مخلوق ذی عقل و با اراده و بر تر بر مخلوقات دیگر سزاوار آن مصلحت است که تقدیس کننده و پرستش گر و مطیع خالق و آفریدگار خویش و رعایت گر حقوق الله باشد.
خدوند متعال برای چگونگی این رابطه و حقوق ، قوانین و احکامی را جعل کرده که از آن یه "عبادات" و احکام عبادی در فقه یاد می شود . و روش بندگی و عبادت و اطاعت را در آن بیان کرده است.
بنابر این احکام عبادی فقه ، تنظیم کننده این روابط بوده و مبیین کیفیت آن است. نقش عدالت در این جا برابر مفهوم "مناسبت و تناسب و اعطاء کل ذی حق حقه " این است که ، واجبات و محرمات را برابر آنچه است باید انجام داد یعنی هر کدام را سر جای خود ، نه بیشتر و نه کمتر و در مستحبات و مکروهات و مباحات نیز عدالت به مفهوم میانه روی و اعتدال را رعایت کرده و از افراط و تفریط دوری شود.  خود همین عمل مصلحت است و جانب افراط و تفریط مفسده دار می باشد.
دوم ؛ مصلحت و رابطه انسان با خود
این رابطه بین دو طرف اراده و اختیار و علم انسان و طرف دیکر که منیًت و نفس انسان است مراد واقعیت و حقیقی انسان است ، بر قرار می باشد ،  اراده و عقل انسان متعلق تکیف و مامور اطاعت و عامل به احکام بوده و هدف از تکلیف و فقه سعادت یافتن حقیقت نفس انسان است. احکامی فقهی که تنظیم کننده و هدایت گر این رابطه می باشد. احکام اخلاقی فقهی و غیر فقهی متضمن ای وظیفه می باشد.لحاظ کردن عادلانه این حقوق از مصالح جدی در حیات تکاملی راهی برای رشد معنوی انسان است.    
«رابطه انسان با خودش , با نفس خودش است كه نامش اخلاق است . ..درصد عمده سعادت بشر در رابطه انسان با خودش و به عبارت ديگر با نفس خودش است , در رابطه انسانيت انسان با حيوانيت انسان است.» 
نقش مصلحت در این رابطه و قواعد آن این است اولا ؛ تمام احکام تکیلفی فقه از این جهت که ضامن سعادت و کمال انسان است ، لزوما به نحوی جنبه ی مصلحت در درون آن نهفته است. ثانیا؛ تمام"باید ها و نباید های" اخلاقی باید دارای مصلحت باشد. یعنی عزت آور و سعادت آفرین باشد مانند صفت غیظ و قوه غضبیه که باید در جانی مناسب خود حتما باشد ، جزء اخلاقیات ضروری و از محسنات حتمیه نزد عقل و نقل می باشد و در فقه و غیر فقه در باره آن قواعدی وجود دارد و الا صرف محبت و مروت و مدارا و گذشت مطلق ، مصلحت اخلاقی نبوده بلکه مفسده اخلاقی به حساب می آید . حفظ عزت نفس در شرع اسلام واجب عینی و قطعی می باشد. 
نقش عدالت نیز همین گونه است یعنی باید رعایت مسایل اخلاقی و اصلاح نفس متناسب با عدالت و در حد اعتدال باشد. و از افراط و تفریط در محبت و غضب پرهیز شود. که خود این امر مقتضای مصلحت اسنان نیز هست.
سوم ؛ مصلحت و رابطه انسان و خلق ( حق الناس)
این نوع از رابطه انسانی که با همنوع فردی و اجتماعی بر قرار می باشد. جایگاه بسیار وسیع در زندگی و حیات بشری دارد. و بخش اعظم از امورات زندگی انسان را در دنیا تشکیل می دهد.در فقه احکام معاملات (تجارت ، عقود و ایقاعات و..) و نیز بخش احکام  فقهی حقوقی و قضایی (نفقه ، ارث، وصیت ، دیات ، قصاص ، حدود...)  متضمن تنظیم و اصلاح این رابطه می باشد. بنا بر این فقه اقتصادی و فقه حقوقی پاسخ گوی نیاز  های رابطه انسان با انسان است.
مصلحت در این جا نقش مهم کلیدی دارد . چنانکه بیان شد در مرحله جعل و تشریع رعایت مصلحت مکلفین انحام شده پس در مرحله اجرا و اعمال و استنباط احکام مسایل جدیده و تدوین قوانین موضوعه عرفیه ی تفسیری نیز مصالح و مفاسد ، توسط قانونگذاران و مجتهدین و افراد نسبت به دیگران نیز رعایت شود.
 عدالت نیز یک اصل محوری است که در این موارد به رسمیت شناخته شده است.
چهارم ؛ مصلحت و رابطه انسان با جهان طبیعت:
فقه در این بخش نیز فورمول و قوانین دقیق برای کیفیت و کمیت استفاده از طبیعت و نوع و اندازه تصرفات در طبیعت و اعمال عدالت و مصلحت را ارائه کرده است. مانند احکام  اطعمه و اشربه ، مساقات و مزارعه ، و لزوم رعایت حقوق طبیعت نباتی و حیوانی ، مثل جواز قطع درختان به ثمر رسیده و ممنوعیت قطع درخت و نهال و باغ های به ثمر نرسیده. و رعایت حقوق حیوانات و... در تمام اینها مصلحت و مفسده مورد توجه بوده و تمام احکام مربوط به گیاهان و دریاها و حیوانات که در راستای بهره دهی و بهره وری انسان آفریده شده این دارای مصالح و مفاسد است. و انسان نیز به عنوان استفاده کننده از این طبیعت و داشتن رابطه فاعل و مفعول ، بهره کش و بهره ده ، باید رعایت عدالت را هم در تناسب و هم در تساوی و برابری انجام دهد. این الزام رعایت عدالت هم بدلیل عقل است و هم عقلایی است و هم ادله نقلی زیادی در متون روایات و فقه شاهد محکم آن است .
بنابر این اصل مصلحت و عدالت جایگاه و نقش مؤثر در تشریع و اجرای احکام شرعی و فقه دارد. به عبارت دیگر اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى، و بالطبع اصل حُسن وقُبح عقلى و اصل حجيت عقل، به عنوان زير بناى فقه اسلامى‏شيعه می باشد.   و در مرتبه استنباط احکام دین و در موقع جعل قوانین موضوعه عرفی نیز عدالت و مصلحت در سلسله علل باید لحاظ شود. 
گفتار پنجم :  مصلحت وعدالت اجتماعی هدف رسالت انبیاء
عدالت اجتماعی به عنوان یک مصلحت اهم در تاریخ انبیاء به عنوان محور و هدف مقدمی ارسال رسل و انزال کتب و قوانین آسمانی قرار گرفته است . بعنی انبیاء (سلام الله علیهم) آمدند تا اقامه عدالت اجتماعی نمایند و حقوق مردم را تعریف کرده و هر ذی حقی را به حق و ناحقی را ممنوع از تجاوز به حق دیگران نماید.
 ایت الله مکارم اجرا و اقامه عدالت اجتماعی را از مهمترین اهداف انبیا قرار داده و می فرماید:
 «ونعتقد أيضاً أن من أهم أهداف الأنبياء إقامة العدالة الاجتماعية في المجتمع البشري:(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط.الحديد/25.) 
ما معتقد هستیم که برپای و اجرای عدالت اجتماعی در جامعه بشری مهمترین هدف از اهداف انبیاء می باشد ، چنانکه خداوند متعال می فرماید: ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستاديم ، و با آنها كتاب (آسمانى ) و ميزان (شناسائى حق و قوانين عادلانه ) نازل كرديم ، تا مردم قيام به عدالت كنند.
آیه با کلمه " لیقوم" بطور صریح اشاره دارد به هدف بودن اقامه و اجرای عدالت اجتماعی در جامعه بشری برای رسالت و نبوت انبیاء و نزول کتب الهی بخصوص قرآن که اکمل کتب آسمانی است.

مبحث سوم : رابطه مصلحت با عدالت در فقه
گفتار اول :  فقه عامه
فقه در طول وسیر تاریخی خود در اثر تحولات  زمانی و مکانی مسیر تکاملی و تطوراتی را طی نموده و با فاصله گرفتن برخی از فقهای اسلام از منبع عظیم هدایت و تفسیر قرآن یعنی ائمه (ع) دچار اختلافات شدید شدند که در مجموع به دو سیستم تقسیم می شوند.
یک ؛ سیستم اهل حدیث كه بيشتر ميان فقهای مدينه معمول بود.
دوم؛ سيستم رأى و قياس كه بيشتر ميان فقهاى عراق معمول بود .
روش اهل حديث اين بود كه در مسائل ، اول به قرآن رجوع مى كردند ، اگر حكم مسأله را در قرآن نمى يافتند به حديث پيغمبر مراجعه مى كردند ، اگر احاديث ، مختلف بود ، به مرجحات سندی و روایی مى پرداختند ، اگر مرجحی نمی یابیدند ، از باب تخییر به یکی از آن دو حدیث عمل می کردند ، ولو حدیث ضعیف هم باشد ، و یا به اقوال و فتاواى صحابه رجوع مى كردند. ولی به رأی و قیاس عقلی توجه چندانی نداشته بلکه مخالفت می کردند.
آنان در نتیجه به مفاهیم عقلی مانند عدالت و مصلحت عقلی از باب حسن و قیح عقلی در استنباط احکام و حل مسایل ، نظری و رغبتی نداشته بلکه مخالفت می کردند. برای آنها در حل مسایل شرعی رابطه و نقشی قایل نبودند . نه تنها احکام شرعی را تابع مصالح ومفاسد نمی دانستند بلکه بر عکس مصالح و مفاسد را تابع احکام شرعی می دانستند ، وعدالت را در همان احکام نقلی و متنی مانند قرآن و روایت ثابت می دانستند نه مستقل از آن .
اما روش اهل قياس بر عکس آنها است اگر حكمى را در قرآن يا سنت ، قطعى نمى يافت ند به احاديث منقوله چندان اعتماد نمى كردند زيرا آنها را غالبا مجعول يا تحريف شده مى دانستند . معتقد بودند كه يك نفر فقيه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى , به روح قوانين اسلامى آشنا مى شود و از روى مشابهات و قياس مى تواند حكم مسأله مورد نظر را كشف كرده و مطابق آن  رأی دهد. 
اهل رأى و قياس معتقد هستند كه "عدالت" و "مصلحت" مى تواند راهنماى و دلیل خوبى براى فقيه باشد . و لذا فقهای اهل رأی و قیاس براحتی و به طور جدی به طور وسیع به قیاس های مختلف قطعی و ظنی و حتی وهمی در استنباط احکام متوسل شدند.
فقهای اهل قیاس ، مصلحت را نیز در سطح وسیع قطعی و توهمی ملاک صدور حکم شرعی قرار دادند و عدالت و اعتدال را فی الواقع کنار گذاشته و به عدالت خیالی و وهمی بسنده کردند. از همین جا بود که اصطلاحات از قبیل "استحسان" يا "استصلاح" در حوزه فقه و فقاهت پدیدار گشته و جزء  ادله استنباط و احتهادی آنان قرار گرفت.
گفتار دوم :  فقه شيعه
اما امامیه و شیعه برای استنباط واجتهاد از میان قیاس ها تنها به قیاس منصوص العله که قطعی الدلاله می باشد ، اعتنا و اعتماد کرده و بقیه را باطل و بی اعتبار می داند. و در باره مصلحت و عدالت نظر واقع بینانه داشته و مصلحت واقعی و قطعی را ملاک و مناط استنباط و اجتهاد می داند و عدالت را مساوی و مصلحت قطعی و حیقیقی دانسته و مقدم بر مصلحت خوشبینانه می داند.
امیر المؤمنین علی (ع) در مورد نقش و تأثیر عدالت در فقه و احکام شرعی می فرماید :
 « العدل حياة الاحكام »  عدالت احکام و فقه را  زنده می سازد.
تفسیر این کلام این است که احاکم شرعی که در آن عدالت به چشم نمی خورد و  جایگاه ندارد ورعایت نشده است و از عدالت حمایت جدی نشده است آن قانون و فقه بی خاصیت و مانند مرده بی تأثیر خواهد بود.  چنانکه خون در بدن ، انسان را حیات داده و زنده گی می بخشد ، عدالت نیز مانند خون در احکام و رگه های فقه به احکام و قوانین شرعی حیات و زندگی می بخشد.
البته با تأسف که اصل "عدالت" چنانکه در کلام شیعه مورد بحث و توجه جدی قرار گرفته تا جای که "عدل و عدالت" شناسنامه تاریخی و اعتقادی امامیه و شیعه گردیده است. ولی در فقه شیعه با آن همه اهمیت که عدالت در زندگی اجتماعی و فردی انسان دارد  به فراموشی سپرده شده و مانند دیگر اصول و قواعد از قبیل اصول عملیه عقلی و قاعده "تقیه" قاعده "اضطرار" و...جایگاه خاصی برایش منظور نشده و از آن بحث و قاعده سازی نشده است. 
آیت الله مطهری و جایگاه عدالت در فقه امامیه 
 استاد مطهرى با ژرف نگری به اين نكته مهم غفلت شده توجه داشته و از عدم حضور قاعده عدالت در فقه اظهار تأسف كرده است:
«اصل عدالت با همه اهميت آن در فقه، مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه‏ از آياتى چون (و بالوالدين احسانا) و (و أوفوا بالعقود) ; عموماتى در فقه به‏ دست آمده است. ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسأله عدالت‏ اجتماعى دارد، مع هذا، يك قاعده و اصل عام در فقه، از آن استنباط نشده است. و اين نكته سبب ركود فكر اجتماعى فقهای ما گرديده است.» 
مبحث چهارم  : رابطه اصل مصلحت با عدالت در حوزه سیاسی
این مسأله در سه محور قابل بحث و بررسی است.
1.رابطه مصلحت با عدالت در اصل نظام سیاسی و حکومت اسلامی
2. رابطه مصلحت با عدالت در قانون گذاری و تشریع
3 . رابطه مصلحت و عدالت در شخص حاکم و زیر مجموعه اداری آن
4. رابطه مصلحت و عدالت در احقاق حقوق و دفاع از حقوق
 گفتار اول: رابطه اصل مصلحت وعدالت در نظام سیاسی اسلام
عدالت ومصلحت دو مفهوم و اعتبار عقلی و عقلایی است که هر دو پیوند ناگسستنی دارند که اگر از هم جدا شوند حد اقل ارزش کاربردی و اعتبار اجرای خود را از دست می دهند ،چنانکه مفاهیم ضد آن یعنی مفسده و ظلم متلازم هم اند. یخصوص در حکومت ونظام سیاسی که یکی از ارکان اولیه یک نظام سیاسی ، مصلحت وعدالت است . حکومتی ارزش دارد و مفید برای جامعه بشری است که بر مبنای عدالت و مصلحت پایه ریزی و اساس گذاری شده باشد و نیز در مسیر اجرا و هدف خود عدالت و مصلحت را محور کار خود قرار دهد. این یک حکم کلی و یک ضرورت جامع در هر حکومتی است.
منظور از مبنای مصلحت وعدالت در حکومت اسلامی آنست که حکومت اولا؛ اساس واقعی و حقیقی داشته باشد چنانکه ذکر شد حکومت باید از ناحیه حاکمی باشد که برتری ذاتی داشته و قادر مطلق باشد که این مصلحت و مبنا منحصردر وجود خداوند است لاغیر . ثانیا؛ بر بنای زور و تحمیل نباشد بلکه بر مصلحت رضایت و رای و خواست طبیعی و شرعی مردم استوار باشد.
امیرالمؤمنین (ع) در خطبه شقشقیه به این نکته تصریح کرده و اراده و خواست مردم و تکلیف مبارزه با ظلم و ظالم را ملاک حکومت عمل خود قرار داده است با اینکه او بعد از رحلت پیامبر (ص) صلاحت حاکم اسلامی را در خود داشت و منصوب به آن بود. حضرت می فرماید:
 (لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها)  .
 (اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى گشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى انداختم )
عدالت نیز در هدف و در جریان حکومت در بین مردم لازم عقلی ، عقلایی و نقلی است ، چنانکه در بحث عدالت در لسان روایات ذکر شد.  عدالت نقش زندگی دهنده به حکومت را دارد و باعث تثبیت و تحکیم و دوام حکومت می شود.
تأثیر متفاوت ظلم در حق الله و حق الناس در دوام وعدم دوام حکومت
این مسأله ی است که قرآن پیشتر از همه آنرا گوشزد انسانها نموده و پیش بینی نموده که حکومت با کفر و شرک یا اینکه ظلم عظیم و بزرگ (ان الشرک لظلم عظیم)  حساب شده ولی چنین حکومت ماندگار می شود. اما حکومت با ظلم در حق الناس تفاوت جدی دارد و آن اینکه عمری قصیر داشته و بسرعت ساقط و افول می کند.
(و ماكان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون)  پروردگار توهرگز چنين نيست كه مردمى را به موجب ظلمى هلاك كند در حالى كه آنها مصلح و اصلاح كننده اند.
در این آیه یخوبی تصریح شده است که خداوند جامعه ی را به صرف ظلم  نابود نمی کند بلکه از حق خودش از باب رحمت می گذرد اما در ظلم نسبت به حق الناس حکومتی را نابود می کند.
آیت الله مطهری این مطلب را چنین توضیح می دهد: « اينكه هم ظالمند و هم اصلاح كننده يعنى چه؟ مقصود از ظلم در اينجا آن ظلم عظيم است كه شرك است،و مقصود از اينكه مصلح هستند يعنى در ميان خودشان مصلحند.پس ظلمشان در حق الله است،اصلاحشان در حق الناس. بنابراين قرآن اينطور مى گويد كه اگر مردمى خودشان براى خودشان در دنيا خوب باشند اما كافر و مشرك باشند، [به عبارت ديگر] عدالت در ميانشان برقرار باشد ولى مشرك باشند،در اين دنيا خدا آنها را معذب نمى كند.پس معلوم مى شود هر گناهى يك خاصيتى دارد.اين است كه پيغمبراكرم(ص) فرمود:
(الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم.)   جمله عجيبى است:يك ملك،يك دولت،يك نظام با كفر قابل بقاهست ولى با ظلم قابل بقا نيست.هم كفر گناه است و هم ظلم،اماهر گناهى در يك جهت تاثير دارد.تاثير كفر در اينكه نظام يك زندگى را از هم بپاشد به اندازه ظلم نيست. »
آیت الله مکارم شیرازی در توضیح این روایت می فرماید:
«زيرا ستم چيزى است كه اثر آن در همين زندگى سريع و فورى است توجه به جنگها، اضطرابها، ناراحتيها، هرج و مرجهاى سياسى ، اجتماعى ، اخلاقى ، بحرانهاى اقتصادى در دنياى امروز نيز بخوبى اين حقيقت را ثابت مى كند.اما آنچه بايد كاملا به آن توجه داشت اين است كه اسلام تنها توصيه بعدالت نمى كند بلكه مهمتر از آن اجراى عدالت است ، خواندن اين آيات و روايات تنها بر فراز منابر و يا نوشتن در كتب ، و يا گفتن آنها در لابلاى سخنرانيها به تنهائى درد بى عدالتى و تبعيض و فساد اجتماعى را در جامعه اسلامى درمان نمى كند، بلكه آن روز عظمت اين دستورها آشكار مى گردد كه در متن زندگى مسلمانان پياده شود.»
گفتار دوم ؛ مصلحت وعدالت در قانون گذاری
قانونگذاری و تشریع در عین این که مصلحت کل نظام تکوین است و هر موجود مستمر در طی زمان نیاز مند قانون است جامعه انسانی به طریق اولی برابر مصلحت وجودیش نیازمند قانون می باشد، لذا قانون دین و فقه برای این امر از طرف شارع مقدس تشریع گردیده است و این قانون و احکام دین اسلام کاملا مطابق عدالت و متناسب با اوضاع واحوال انسان و جوامع بشری جعل و وضع گردیده است.
چنانکه یکی از فقهای معاصر می نویسد:
« ليس معنى العدل تساوي جميع أفراد النوع في الإمكانات و الوظائف ، بل العدل أن يبذل كل فرد ما يقتضيه طبعه وحاجته ، وان يراد منه ما يطيقه و يقدر عليه.»  عدالت به معنی تساوی همه افراد انسان در امکانات و وظایف نیست ، بلکه عدالت آنست که هر کسی را به مقتضای طبیعت و نیازش بذل و بخشش کرد، مراد از طبیعت ، توان و قدرت تحمل بر آن کار یا حق که به او تعلق گرفته می باشد.
یعنی قانون باید مطابق صلاحیت و توان هر فرد باشد نه اینکه قانون  برای تمام افراد مختلف جامعه اعم از اختلاف جنسی  و سنی و... مساوی و برابر همدیگر وضع شود. که این کار خود در واقع ظلم و جور بدتر خواهد بود. بديهى است كه برقرارى اصل عدل در نظامات اجتماعى , موقوف به اين است كه اولا نظام تشريعى و قانونى , نظامى عادلانه باشد , و ثانيا عملا به مرحله اجرا در آيد .
گفتار سوم؛ مصلحت و عدالت در اجرای قانون
مصلحت و عدالت در اجرای احکام شرعی و قوانین عرفی نقش اساسی و کلیدی دارد. بدین بیان که کارای و اثر بخشی فقه و دین اسلام در این است که برابر مقتضای مصالح افراد و جامعه اسلامی و مطابق عدالت اجتماعی اجرای شود. اگر در اجرای احکام ، مصلحت عامه و اکثریت و مرجحات اجرای و کاربردی مورد توجه قرار نگیرد و عدالت اجتماعی رعایت نشود، اجرای فقه و احکام شرعی در این حالت چه بسا که مفسده داشته باشد.
ویژگی های اجرای مصلحت و عدالت در جامعه اسلامی
مطابق مفهوم آیه (ان الله یامر بالعدل و الاحسان) و برابر سیره حکومت رسول اکرم (ص) و سیره حکومت امیرالمؤمنین (ع) اجرای عدالت در بین مسلمین دارای یک ویژگی دیگری است که باعث دلگرمی ، اعتماد سازی ، اطمنان و احساس امنیت کامل برای مردم می شود و آنها عبارت اند از: ـ عطوفت و مهربانی ، محبت و عفو در کنار اجرای قاطع و جدی و دقیق عدالت با شجاعت تمام ـ  احسان و عدالت دو یار هستند که مکمل همدیگر می باشند. و یا مانند دو بال پرنده ی است که هرگاه این دو از هم جدا شوند . جامعه دچار مفاسد و انحرافات و شکست و سقوط می شود. چنانکه به این ویژگی در سیره مبارکه پیامبر و امام علی آمده است:    
     «حضرت امير المؤمنين (ع) بعد از اينكه دست دو نفر دزد را قطع مى‏كند، چنان نسبت به آنان عاطفه و محبت نشان مى‏دهد و معالجه و پذيرايى مى‏كند كه از مداحان حضرت مى‏شوند . يا وقتى مى‏شنود ارتش غارتگر معاويه خلخال از پاى يك زن اهل ذمه درآورده‏اند، به قدرى ناراحت مى‏شود و عواطفش چنان جريحه‏دار مى‏گردد مى‏فرمايد: اگر از تأثر اين واقعه انسان بميرد، قابل سرزنش نخواهد بود! با اين همه عاطفه، روزى هم شمشير مى‏كشد و افراد مفسد را با كمال قدرت از پا درمى‏آورد. معناى عدالت اين است... كسى كه بر مسلمين و جامعه بشرى حكومت دارد، هميشه بايد جهات عمومى و منافع عامه را در نظر بگيرد؛ و از جهات خصوصى و عواطف شخصى چشم بپوشد. لهذا اسلام بسيارى از افراد را در مقابل مصالح جامعه فانى كرده است؛  حضرت رسول (ص) يهود «بنى قريظه» را چون جماعت ناراحتى بودند و در جامعه اسلامى مفسده ايجاد كرده و به اسلام و حكومت اسلامى ضرر مى‏رساندند، از ميان برداشت . اصولًا اين دو صفت از صفات مؤمن است كه در جاى عدالت با كمال قدرت و جرأت اجراى عدالت كند، و هيچ عاطفه نشان ندهد؛ و در مورد عطوفت هم كمال محبت و شفقت را بنمايد. براى جامعه «مأمن»، يعنى پناهگاه باشد مسلمان و غير مسلمان در سايه حكومت او در أمن و آسايش باشد؛ به راحتى زندگى كند و بيم نداشته باشد.» 
گفتار چهارم ؛ مصلحت و عدالت در حاکم
این مسأله در دو محور قابل بررسی است :
الف. مصلحت و عدالت و شرایط و اوصاف در خود حاکم
رابطه مصلحت و عدالت در حاکم آنست که حاکم باید صلاحت و لیاقت رهبری و حاکم بودن را داشته باشد که دو شرط محوری دارد مانند عالم و قانون شناس وعدالت شناس بودن و دیگری عادل بودن  اما شرایط تحسینی و تکمیلی عبارت است از مدبریت ، مدیریت ، شجاعت ، تواضع و ورع داشتن ، تقوای بالا و دارای اخلاق حسنه و مقبولیت عامه بودن. اینها موارد است که به عنوان مصالح برای حاکم ضرورت جدی دارد.  
عدالت هر قدر هم كه شيرين باشد و قانون آن هر قدر هم كه به صورت مشخص و معيّن به موارد جزئى بپردازد آنكه بايد آن را اجرا كند اهميت‏ ويژه‏اى دارد; چرا كه قانون خوب را مجرى بد به فراموشى مى‏سپارد و يا تحريف مى‏كند و وارونه جلوه مى‏دهد. اهتمام اسلام بر حاكم عادل مى‏تواند به اين دليل باشد كه بدون داشتن‏ عدالت، حاكم نمى‏تواند مجرى عدالت اجتماعى باشد.
 دركلام اميرمؤمنان آمده است كه: (فانّ الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثيراً من العدل)  هنگامى كه والى و حاكم هواهای  مختلفى در سر داشته باشد، او را بشدت و كثرت‏ازعدالت‏ورزى دور مى‏كند.
اجراى عدالت بقدرى مشكل است كه سرمايه معنوى فراوانى را مى‏خواهد. افرادى‏ كه‏تقواى در حد معمول دارند، از پس اين كار بر نمى‏آيند. وظيفه امامان و رهبران‏ عدالت‏گستر سنگين‏تر است. آنان بايد از حرام و شبهه و حتى از حلال نيز بپرهيزند. نه‏ تنهامقام عدالت، كه منزل ورع و زهد را نيز بايد به دست آورند.
 حضرت امير(ع) در اين‏زمينه مى‏فرمايد:
(انّ الله تعالى فرض على أئمه‏ِْ العدل أَن يقدّروا أنفسهم بضعف‏ِْ النّاس)  خداوند بر پيشوايان عدل را واجب كرده است كه زندگى شخصى خود را در حد مردم مستضعف تقدير و تنظيم كنند.
. امام كاظم‏(ع) فرمودند:
(لا يعدل اّلا من يحسن العدل)  عدالت را اجرا نمی تواند مگر کسی که خوب عادل و عدل شناس باشد.
عدالت در مورد حاکم یک صفت لازمی است که در اثر ایمان و باور قوی در حد مراتب بالای یقین و در اثر ممارست زیاد در تقوا و پرهیزگاری حاصل می شود.
 امام خمینی ره در تحرير الوسيلة می نویسد:
« العدالة عبارة عن ملكة راسخة باعثة على ملازمة التقوى من ترك المحرمات وفعل الواجبات ... تزول صفة العدالة حكما بارتكاب الكبائر أو الاصرار على الصغائر ، بل بارتكاب الصغائر على الأحوط.» 
عدالت ملکه نیرومندی است که باعث می شد انسان ملازم با تقوی وپرهیزگاری و ترک محرمات و انجام واجبات گردد. و سقوط عدالت هم با ارتکاب گناه کبیره و اصرار بر گناهان صغیره بوجود می آید بلکه ارتکاب صغیره نیز در تنزول عدالت حاکم شرع بعید نیست.
نکته مهم که در این کلام امام است و بیانگر دیدگاه جدی ایشان در مورد عدالت است این است که ارتکاب و انجام دادن گناه صغیره را مانع  و مخل عدالت می داند و این بدلیل اهمیت عدالتی است که در مجتهد و حاکم شرع لازم می باشد.
سید جعفر مرتضى العاملي یکی از فقهای معاصر در لبنان از این زاویه عدالت را شرط رهبری و حاکم شرع می داند که قرار گرفتن قدرت و اختیارات جانشینی امام معصوم (ع) در دست یک انسان فقیه بدون ضمانت اجرا امکان ندارد و صرف علم فقه و قانون دانی در صیانت این امانت کفایت نمی کند ، بنابر این عدالت که همان ملکه و نیروی کنترول و نظارت درونی به عنونان ضمانت اجرای این امانت (حکومت الهی) است ، برای حاکم دینی لازم و یک مصلحت الزامی می باشد وی می فرماید:
« ملكة العدالة والتقوى تكون بمثابة الضمانة الطبيعية،التي تكفل أن يكون كل ما يصدر عنه يقع في الخط الصحيح،ووفق مصلحة الأمة… أضف الى ذلك:أن إحساسه المتنامي بالمسؤولية الشرعية لا يبقي له مجالاً للتراخي أو التفريط في أداء المهمة الموكولة إليه.»
آیت الله نائینی نیز به همین نکته اشاره داشته و ملکه عدالت و تقوی را  در ولی فقیه و حاکم اسلامی شبیه و جانشین عصمت در امام معصوم (ع) در مرتبه پاین تر ، مهمترین ابزار کنترل کننده و نظارتگر درونی می داند.
امام خمینی در کتاب مهم ولایت فقیه به طور مفصل و مشروح ویژگی ها و شرایط رهبری سیاسی را در حکومت اسلامی بیان کرده است و  دو شرط علم به قانون و عدالت و مصالح مانند ورع و تقوی ، قاطعیت و شحاعت ، مهربانی و عاطفه ، مدیریت و مدبریت را از اصول صلاحیت زمامداری جامعه اسلامی دانسته است. جناب ایشان چنین می فرماید:
«"قانوندانى" و "عدالت" از نظر مسلمانان شرط و ركن اساسى است... آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اكرم (ص) و ائمه ما (ع) درباره آن صحبت و بحث شده و بين مسلمانان هم مسلّم بوده، اين است كه حاكم و خليفه اولًا بايد احكام اسلام را بداند، يعنى قانوندان باشد؛ و ثانياً عدالت داشته از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار باشد. عقل همين اقتضا را دارد؛ زيرا حكومت اسلامى حكومت قانون است.
زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار و عادل باشد؛ و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى‏خواهد «حدود» جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود، و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد، بايد معصيت‏كار نباشد: (قال لا ينال عهدي الظالمين) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى‏دهد.... امام بايد فاضل و عالم به احكام و قوانين و در اجراى آن عادل باشد.»
ایشان در جای دیگر شرايط زمامدار در دوره غيبت را عنوان نموده چنین می فرماید:
«اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده و بناست احكام حكومتى اسلام باقى بماند
اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است، لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (ع) موجود بود براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عده بيشمارى از فقهای عصر ما موجود است.
اگر با هم اجتماع كنند، مى‏توانند حكومت عدل عمومى در عالم تشكيل دهند.
اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مى‏باشد؛ و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.
اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم (ص) بيشتر از حضرت امير (ع) بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير (ع) بيش از فقيه است، باطل و غلط است.
 خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معينى نيست، روى عنوانِ «عالم عادل» است.»
ینابر این مقتضای مصلحت لازم و قطعی در یک جامعه سیاسی و یک نظام اسلامی این است که عدالت علاوه بر اصل نظام اسلامی ، تشریع ، در اجرا ، برای خود حاکم و سلطان و رهبری لازم است که علم عمیق به قانون (فقیه) و عادل کامل باشد و ذیل آن یعنی قوای سه گانه مقننه ، قضائیه و مجریه نیز از این دو ویژگی  نیز بهره مند باشد.
ب . مقتضی مصلحت و عدالت در گزینش حاکم توسط مردم :
چنانکه بر حاکم لازم است صلاحیت و شایستگی و عدالت داشته باشد بر مردم نیز عقلا و شرعا لازم است که چنین افراد را بر گزینند و حق ندارند هرچه دلش شان خواست انتخاب نماید . در چنین موارد فی الواقع مردم برای سرنوشت انسانی وسعادت ابدی خود ، حق انتخاب ندارند بلکه حق گزینیش دارند ، که اگر خلاف آنرا انتخاب و یا گزینش نمایند هم خلاف مصلحت و عدالت انسانی عمل کرده و عند الله معاقب هستند.  و هم در دنیا گرفتار سرنوشت ذلت و خواری می شوند.  انسان در انتخاب خوب یا بد ، گمراهی و یا هدایت تنها آزادی و اختیار ذاتی دارند نه آزادی شرعی و قانونی.
صاحب کتاب ولایت فقیه می نویسد: «انسانهای نازک دل پر از عواطف با انسانهای سنگین دل در طاقت و مقاومت در تحمل مسؤلیت و امانت (حکومت) تفاوت دارند.  بدترین ظلم آنست که افراد را بیشتر از توانش مسؤلیت و تکلیف متحمل کرده شود. در نتیجه اینکه افراد انسان در نیازمندی و در طاقت و توان یکسان نیستند . عدالت در این مورد آنست که تناسب طبیعی و توان افراد رعایت شود، زیرا که ولایت ، مسؤلیت و امانت است »   .پس بر مردم و جامعه اسلامی از این جهت که اطاعت از حاکم اسلامی بر آنها لازم و واجب است ، در انتخاب حاکم به اقتضای مصلحت باید اعدل را برای حکومت گزینیش نمایند . تا به سوی انحراف ، استبداد کشانده نشوند.
جمع بندی
بنابر این اصل مصلحت با عدالت رابطه کامل و نزدیک داشته در حد که اکثر اوقات عدالت و مصلحت مصداق واحد می یابند. مقتضی مصلحت مقتضی عدالت است و مقتضی عدالت مقتضی مصلحت است. و از همدیگر جدای ندارد مگر در مصلحتی که صرف مفهوم منفعت فردی یا مادی و ظاهری و دنیایی در اصطلاح عرفی و عامیانه و خلاف حقیقت و واقعیات اجتماعی و معنوی اراده شود که چنین مصلحت به تعبیر دیگر مصلحت سازشی و مسامحی و تحریفی بوده و متناقض و متضاد با عدالت است.
عدالت که محور هدف حکومت اسلامی می باشد و مصلحت نیز بهترین ابزار پیشرو و کاربردی حکومت برای اجرای عدالت می باشد. که در این صورت میان مصلحت ، عدالت و حکومت اسلامی یک نوع رابطه بهم پیوسته می باشند که در یک تشبه می توان گفت حکومت ، بدن را ماند و عدالت و مصلحت چون دو پای را ماند که حکومت بدون مصلحت و عدالت ،‌ تن بی پا و بی تحرک خواهد بود.
اصل مصلحت نزد سیره عقلا ، مفهوم وسیع عقلی ، اعم از واقعی و ظاهری و حالت غیر ثابت و متغییر دارد ، در حالکه عدالت یک مفهوم ثابت و تغییر ناپذیر عقلی و عقلایی دارد. چنانکه مفسده نیز مانند مصلحت و ظلم مانند عدالت ، دارای مفاهیم و اعتبار متغییر و ثابت هستند.       
 












       
   
















مقدمه:
واژه «مصلحت» داراى معناى مطابقى و چندين معناى مجازى است. در محاورات اجتماعى و تعاملات سياسى، گاهى مصلحت انديشى در برابر بنياد گرايى و راديكال انديشى مطرح مى شود. علاوه بر معانى متعدد براى مصلحت انگيزه مصلحت انديشان نيز متفاوت است. برخى بخاطر ضعف خويش مصلحت انديشى مى كنند و برخى بخاطر حل بحران و رعايت مصالح عمومى، مصلحت انديشى مى كنند.
اصل مصلحت از مفاهیمی است که با توجه معنای وسیعی که برایش گفته شده در میان اندیشمندان متفکران بشری اختلاف شدیدی در تعیین مصداق پیدا کرده اند
چنانکه اهل لغت گفته اند مصلحت یعنی خیر و منفعت ، آنگاه این منفعت وخیر آیا مراد خیر و منفعت دنیایی است یا عقبایی یا اعم از هردو و نیز آیا مراد ، خیر و منافع مادی مقصود است یا معنوی یا هردو؟
هر کدام از این مفاهیم دیدگاهی را برای خود جلب و جذب کرده است . در مجموع سه دیدگاه کلی و متفاوت از هم در این باره در میان فقها ، مصلحت شناسان ، دانشمندان سیاسی و اجتماعی و کلامی پدیدار گشته است که امروزه در جهان بشری  مطرح و مورد بحثهای زیادی قرار گرفته است.
مبحث اول: مصلحت در فقه امامیه و شیعه
مصلحت در فقه شیعه از جایگاه ویژه بهره مند بوده و در دو بخش نظری (تابعیت احکام شرع از مصلحت) و بخش عملی ( استنباط احکام و تطبیق فروعات بر اصول و صدور احکام حکومتی) نقش ایفا می نماید.
 گفتار اول :  ادله  مصلحت در فقه امامیه
ا) دلیل از قرآن
مبنا و اساس مقتضیات مصلحت در دین اسلام و فقه اسلامی سه چیز است :
الف. هدایت و تربیت انسان        
ب . جهان شمولی طولی و عرضی اسلام
چ. جامعیت موضوعی ، مصداقی و تعلقی
د.  تساهل و تسامح در دین بخاطر عجز مکلفین
 
الف / هدایت و تربیت انسان
اما هدایت و تربیت بدین معنی مقتضی مصلحت است که از طرفی ، هدایت و تربیت انسان ، هدف رسالت و نزول کتب الهی است ، آیات زیادی گویای این مطلب است ، از طرف دیگر این هدایت و تربیت انسان به حکم عقل باید برابر مصلحت قدرت و توان هدایت وتعلیم پذیری موضوع هدایت یعنی انسان باشد ، در حالکه انسانها و جوامع بشری ازین جهت متفاوت بوده و مصالح مختلف دارند. که ارسال انبیای متعدد با کتب و قوانین متفاوت از هم ، ولی مطابق با مصالح و شرایط پذیریش انسانهای زمان خود در طول تاریخ بشری ، یکی از شواهد این مطلب است و نزول تدریجی قرآن در طول مدت بیست و سه سال برابر مصلحت و شرایط و شأن نزول های خاص خود ، شاهد و دلیل دیگری برای این مطلب است.  در باره هدایت انسان و مصلحت که در خود هدایت است آیات زیادی وجود دارد. مانند این آیه مبارکه (فمن اتّبع هدای فلایضلّ و لا یشق)  کسی که هدایت مرا بپذیرد پس گمراه نمی شود (مصلحت معنوی را بدست آورده) و به زحمت و درد رنج نمی افتد (مصلحت مادی را بدست می آورد.
یعنی هدایت چنانکه خود مصلحت است ، برابر مصالح انسانها نیز می باشد ، زیرا این کار مطابق شأن حکمت خداوند مربی می باشد. انسانها مانند کودک می ماند که زمانهای سنی او روش هدایت خاص می طلبد تا او هدایت و  تعلیم و تربیت را بطور احسن برداشت کرده و نتیجه لازم بدست آید.
طوفی ، از مصلحت گرایان اهل سنت بعد از ذکر آیات قران و استدلال به آن برای مصلحت می نویسد:
«و بالجملة فما من آیه من کتاب الله عز و جل الا و هی یشتمل علی مصلحة او مصالح»  به طور کلی هیچ آیه ی از قرآن نیست مگر اینکه دربر دارنده مصلحت یا مصالح هستند.  
ب / جامعیت تکلیفی و جهان شولی اسلام
اول ؛ جامعیت طولي به این معنی است که دین اسلام و قوانین فقهی آن برابر آیات زیر تمام بشریت را از آغاز صدر اسلام تا پایان تاریخ در بر گرفته با احکام فقهی غیر فقهی خود حافظ مصالح و مدافع مفاسد کلی و جزئی آنان می باشد.
 (و ما ارسلناك الا كافة للناس)  نفرستادم شما را (ای پیامبر) مگر برای کافه و تمام مردم (در کل زمانها و اعصار تاریخ و حیات مستمر نسل بشری) ، (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ)  اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد ( در کل زمانهای حال و آینده) انذار كرده.  (و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين)  و لکن او رسول الله و خاتم انبیاء است .
یعنی بعد از او در هیچ جای تاریخ آینده ، دیگر پیامبری غیر او و دینی غیر از مکتب ابدی اسلام  نه خواهد بود.
ینابر این با توجه به این آیات ، دین اسلام  از آغاز نزول تا فردای قیامت در تمام مقاطع تاریخ بشر اعتبار داشته و لازم العمل می باشد. این در حالی است که هر زمان و هر نسل شرائط خاص و مصالح ویژه خود را داشته و حکم خاصی می طلبد و تکالیف فردی و اجتماعی متعدد و مختلف و جدیدی ایجاد می شود که مطابق مصلحت آن مکلفین و جوامع انسانی در مسائل مستحدثه ، فقیه و حاکم شرع  حکم آنرا استنباط و تعیین تکلیف نماید.  و اکثر این موارد جدیده تاریخی در حیات فردی و اجتماعی انسانها مربوط به احکام متغییر فقهی می شود. و دارای مصالح خاص خود می باشند. و حکم شرعی خاص می خواهد، که از کلیات و اصول شرعی در متون شرعی استنباط و استخارج شود.
دوم ؛ جهان شمولی عرضی مکلف: عبارت است از جامعیت دین اسلام خارج از محدوده جغرافیایی و قلمرو زمینی و مکانی . یعنی دین اسلام مکتبی است که محصور به مکان خاص مثل عربستان نشده بلکه لازم العمل و هدایت گر برای همه انسانها و بشریت در هر مکان از مکانهای کره ارض و برای هر نژادی از نسل بشر می باشد . (قل يا ايها النّاس انى رسول اللّه اليكم جميعا)  بگو (ای پیامبر) ای مردم بدانید که من رسول خدا یسوی همه شما هستم . و آيه : (و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين )  نفرستادیم تورا مگر رحمت برای همه عالمیان .
بنابر مفاد آیات قبلی و این آیات و روایات زیادی که درین موضوع در کتب روایی وجود دارد نشانگر این معنا است که دین اسلام با هر شرائط و مصالح تاریخی و مکانی و نژادی و قومی ، سازگاری داشته و انعطاف پذیر می باشد. و در راستای هدف هدایت گری بسوی کمال مطلق برای آنها و هر موضوعی و مصلحت و مفسده ی حکم شرعی کلی دارد . که این مصالح و مفاسد توسط دین شناس و فقیه و مجتهد کشف گردیده و به عنوان فروع حکمی از اصول و کلیات شرعی برایش بدست می آورد.
ج /  جهان شمول عرضی مکلف به و موضوعي :
عبارت از این است که دین اسلام در قوانین فقهی خود مدعی است ، هیچ موضوعی و شئی نیست که برای آن حکم شرعی نداشته باشد.(لا رطب و لایابس الا فی کتاب مبین )   «هیچ تر و خشکی در عالم نیست که حکمش در قرآن نباشد»
 د / اصل تساهل و تسامح
علت دیگری که لزوم مصلحت را در فقه ثابت می نماید ، اصل تسامح و تساهل در اسلام  و قوانین فقهی است. همان آیه (وما ارسلناک الا رحمه للعالمین) به زیبای گویایی این مطلب است ، زیرا رحمت و مهربانی پیامبر در این آیه منحصر به سجایای عالیه و فضائل کریمه اخلاقی خود آن حضرت نشده بلکه شامل عطوفت و مهربانی در قوانین و احکام شرعی  نیز می شود. و معنای رحمت بود ن اینست که با مصالح  و مقتضیات شرایط و مصلحت هر شخص و هر جامعه انسانی تطابق دشته باشد.
آیات دیگر که گویا تر بوده و صراحت در مطلب دارد (یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفا)  خداوند متعال تخفیف و تسهیل را برای شما اراده کرده است.و خواست خداوند بر (یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر) خداوند آسانی و تساهل را برای شما اراده کرده است و مشقت و زحمت را برای شما ارداه نکرده است.(ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج)  خداوند از شما امر حرجی و مشقت دار را نه خواسته است.
نکته مهم در موضوع تساهل و تسامح در اسلام این است که تساهل از ناحیه خداوند قادر حکیم  مطلق بر انسان مکلف منتاً توجه و اعمال شده است . ولی این دلیل نمی شود که انسان در مقام عمل تساهل نشان دهد بلکه خداوند انسان را در این مقام به  صبر و تحمل پذیری احکام و عمل به آن توصیه و مأمور ساخته است. (و تواصوا بالصبر)  حاکم اسلامی نیز حق تساهل را ندارد بلکه مکلف به اجرای عدالت و عطوفت است.
آیات فوق و مشابه آنها که زیاد است ، دلیل محکم قرآنی است برای اثبات مصلحت و اینکه دین اسلام و فقه ، پویایی و جامعیت خود را با همین تطابق با معیار های مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی در متعلق و نفس الامری ، چه در احکام ثابت و چه در احکام متغییر به اثبات رسانیده و جاویدانگی و پاسخگویی خود اعلام می نماید.
2) دلیل از روایات
برابر همان دو اصل جهانی بودن اسلام و تساهل در دین ، روایات زیادی هم وجود دارد که مثبت مصلحت در دین است .
قال رسول الله (ص) ( غفر الله عز وجل لرجل كان من قبلكم كان سهلا إذا باع ، سهلا إذا اشترى ، سهلا إذا قضى ، سهلا إذا اقتضى)
 خداوند عز و جل مغفرت می نماید مردی را که وقتی فروختن آسان گیر است و خریدن آسان گیر است هنگام قضاوت و حکم کردن آسان بگیر و زمان خواستن آسان گیر است.
(عن رسول الله (ص) قال : رحم الله كل سهل طلق .)  خدا رحمت کند هر آسانگیر و آزادمنش را.
امام علی (ع) می فرماید: ( فالوالی لابد ان یکون سببا لنظام الامة و عزا  لدینهم و  حافظا لمصالحهم ) پس حاکم لازم است که باعث نظم و انتظام جامعه باشد و دین آنها را عزیز و کریم ساخته و مصالح آنها را نگهداری و پاسدارد.
این روایات و روایات متعدد دیگری که بیانگر وجود مصلحت و حتی ضرورت مصلحت در دین و احکام شرعی و حکومتی وجود دارد.
گفتار دوم:  قاعده نفی عسر و حرج 
یکی از ادله اعمال مصلحت در فقه ، قاعده نفی عسر و حرج است که مستفاد از آیات و روایات است و مفاد آن این است که توان عمل برای مکلف یک مصلحت مبنای برای جعل حکم و عمل به آن است . 
 (وما جعل عليكم في الدّين من حرج) 
در دین برای شما حرج و زحمت فوق طاقت قرار نداده ام.
4) دلیل عقلی
اولا؛ مقتضای حکیمیت
عقل حکم می کند که حکم و عمل بی هدف و لغو با حکمت و حکیم بودن حاکم تضاد ماهوی داشته و قباحت عقلی دارد، پس شارع حکیم نیز حکم و قانون بدون هدف و لغو صادر نکرده است ، و لذا تمام احکام شریعت مطابق مصالح و مفاسد می باشد. و الا محال عقلی پیش می آید.
ثانیا؛ تکلیف ما لایطاق
عقل حکم می کند که هر دستور و فرمان وقتی قابل اتیان و عمل برای مکلف است که خارج از توان او نباشد و نیز دارای سود و منفعت برای مکلف یا حاکم یا هر دو یا جامعه یا شخص ثالث داشته باشد. یعنی امکان اطاعت عقلی و عملی در فرمان موجود باشد. و توان مکلف و منفعت حکم از مصالح عقلی و عقلایی است ، پس فرمان و حکم که خارج از مصلحت باشد تکلیف مالایطاق بوده و ضد مصلحت و دارای مفسده است.
بنابر این احکام شرعی و حکومتی که از جانب مولی و حاکم علیم و حکیم صادر می شود تکلیف مالایطاق برایش محال عقلی است زیرا با حکمت و علم کامل او ناسازگاری دارد. پس ثابت می شود که احکام شرعی و فقهی دارای ملاکات مصلحت است. و هیچ حکمی و دستور شرعی نیست که مصلحت نداشته باشد.  چنانکه علامه نائینی ره در مورد جامعیت دین اسلام  می فرماید:
«الدين الاسلامى بما انه خاتم للشرائع الالهية يشتمل على جميع ما يجب او يناسب ان يقصده الشارع في وضع الشريعة : من المقاصد ، والحاجيات ، والكماليات فليس شئ مما يتوقف عليه حفظ مصالح الدين والدنيا من الضروريات الخمس التى هى المقاصد الاوقد شرع له»
فقه شیعه که مدعی این حقایق است ، به عنوان یک پیش فرض الزامی وعقلی مصلحت را ملاک و در سلسله علل و فلسفه برای احکام شرعی می داند. معتقد است تمام احکام بر  مبنای مصالح و مفاسد جعل و تشریع شده است . اما از این جهت که مصالح و مفا سد ثابت و متغییر است ، احکام نیز بدو عنوان ثابت و متغییر تقسیم می شود.   
گفتار سوم : مصلحت ثابت و مصلحت متغيير
مصلحت ثابت، مصلحتی است که در عموم احكام وتكاليف الهى ملحوظ شده است و به نام حكمت‏خوانده مى‏شود و در بسيارى از احكام ‏اين مصلحت، وجود دارد.  و براى هميشه پيش‏بينى شده است و قابل تغييرو تبديل نيست:
(حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة) 
مصلحت متغییر آنست كه ‏خاصيت ثبات و دوام را ندارد و به پيشامد ها و رويداد هاى مربوط به‏زمان و مكان بستگى دارد. لذا، هرگونه تشريعى كه بر وفق اين مصالح صورت گيرد، همانند خود اين مصلحت، دوام و ثبات نخواهد داشت. اين گونه تشريعات، كه به مصالح‏مقطعى وابسته است، بخشی از آن به "احکام ثانوی" شرعی و فقهی مربوط است و مصالح خاص دارد مانند اضطرار و اکراه و تقیه  و اما بخشی دیگر "احكام حكومتى" ناميده مى‏شود و به نظر «ولى‏فقيه» كه عالم‏ به احوال زمان است، بستگى دارد.
بنابر این احکام فقهی سه قسم می شود:
الف. احکام اولیه که مربوط است به احکام ثابت و دائمی ، و آن احکامی است که در حالت طبیعی و عادی بر مکلف تکلیف می گردد.
ب. احکام ثانوی که مربوط است به احکام متغییر و موقت که  عبارت است از احکام مکلفین در حالت غیر طبیعی مثل ؛ اضطرار و شرائط خاص.
چ . احکام حکومتی که اصل و اساس آن از احکام  اولیه و ثابت و ابدی است یعنی بر پایی حکومت اسلامی به حکم اولیه شرعی بر مکلفین اعم از عالم و جاهل ، مجتهد و مقلد لازم و واجب شرعی است. هیچ یک از قیود ثانویه را نمی پذیرد.
امام خمینی  این موضوع را چنین یاد آوری می نماید:
« باید عرض کنم حکومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم) است ، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.» 
اما در موارد صدور حکم حکومتی و در مقام اجرای حکومت و حل موضوعات و مسائل اجتماعی و عمومی ، با توجه به ویژگى احکام اولیه، یعنى ثابت و تغییرناپذیر بودن آن ها،مصلحت که بر مبناى حکم حکومتى است، نمى تواند از احکام اولیه به شمار آید; زیرا احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت، محدود و مشروط به بقاى مصلحت است (مادام المصلحة) و به محض آن که مصلحت از بین رود، حکم حکومتى نیز از درجه اعتبار ساقط مى شود.  پس احكام حكومتي ، حکم ثانوی و متغییر و مادام المصلحه می باشد.
گفتار چهارم : جایگاه مصلحت در فقه شیعه
اگرچه در فقه شیعه عنوان مستقل برای مصلحت طرح و بحث نشده است ولی در تمام موارد احکام شرعی به مناسبت های از مصلحت سخن و بحث به میان آمده و مصلحت را محور تکلیف و اجرای احکام دانسته اند.
مصلحت در فقه امامیه به عنوان منبع مستقل برای استنباط حکم قرار نگرفته ولی مصلحت در کنار عقل در تعیین موضوع در استنباط احکام شرعی نقش اساسی و کلیدی دارد. دلیل این عدم استقلالش هم این است که اولا؛ مدرک مصلحت عقل است ، پس با وجود عقل نیاز به دلیل مستقل بودن مصلحت نیست . ثانیا؛ مصلحت چون دامنه بسیار وسیع دارد و شامل مصالح وهمیه و تخلیه نیز می شود که به طور قطع حجیت و اعتبار ندارد.
اما اهل سنت آنرا به عنوان منبع استنباط و در عرض ادله اربعه قرار داده است که بحث می شود.
1- مصلحت در احکام اولیه
فقهای اماميه اتقاق نظر دارند که تمام احکام اولیه شرعیه مطابق ملاکات مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی در متعلق و نفس الامری است. اما این مصلحت ها فی الجمله قابل درک عقل است نه بالجمله ، البته زمان و پیشرفت های علمی در کشف این مصالح و مفاسد احکام تکلییفی اولیه توسط عقل نقش دارد.
اما مصلحت در مقام اجرای این احکام  از مواردی است که در اختیار حاکم شرع گذاشته شده که بنابر تشخیص مصالح اجتماعی و سیاسی و عمومی توسط مجتهد احکام را مطابق آن مصلحت اجرا یا برابر مفسده آنرا ترک نماید.
مصلحت در كتب فقهي به همين معنا به‌علاوه اين‌كه گستراندن معناي سود دنيوي و اخروي را در بر مي‌گيرد مورد استفاده قرار گرفته است.
 صاحب جواهر مي‌نويسد:
“يفهم من‌الاخبار و كلام ‌الاصحاب، بل ظاهر الكتاب من ان جميع‌المعاملات و غيرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيوية و الاخروية مما تسمي مصلحة و فائدة عرفاً.»
اخبار و کلمات فقها می فهماند ، بلکه از ظاهر قرآن نیز بدست می آید، که تمام احکام معاملات و غیر معاملات برای مصالح مردم تشریع شده است ، و فواید و منافع دنیوی و اخروی مردم از چیزهای است که عرفا مصلحت و فایده گفته می شود.
صاحب عروه در مسأله مصرف زکات و یکی از مصادق مصرف آن که سبیل الله است ، مطلق خیری را که جنبه عمومی و اجتماعی دارد ، مصداق سبیل الله  دانسته و این گونه می فرماید: 
 « سبيل الله وهو جميع سبیل الخير كبناء القناطر والمدارس والخانات والمساجد وتعميرها وتخليص المؤمنين من يد الظالمين ونحو ذلك من المصالح كإصلاح ذات البين ، ودفع وقوع الشرور والفتن بين المسلمين ، وكذا إعانة الحجاج والزائرين وإكرام العلماء والمشتغلين مع عدم تمكنهم  من الحج والزيارة والاشتغال ونحوها من أموالهم ، بل الأقوى جواز دفع هذا السهم في كل قربة مع عدم تمكن المدفوع إليه من فعلها بغير الزكاة ، بل مع تمكنه أيضا ، لكن مع عدم إقدامه إلا بهذا الوجه.» 
هفتم از موارد مصرف زکات در راه خدا مصرف کردن است. منظور از راه خدا ، هر امر خیر است مانند ساختن پل ، مدرسه ، قنات ، مساجد و تعمیرات آنها و آزاد کردن مسلمان از دست ظالم و امثال اينها از مصالح دیگر مانند سازش دادن میان دو نفر و دفع کردن شرور و از بین بردن فتنه ها از بین مسلمین ، و همچنین کمک نمودن حجاج و زائرین و احترام علما و کارگران در صورت کمبود توان مالی آنان ، بلکه اقوا جواز دادن این سهم سبیل از زکات است برای هر امر شرعی و تقربی که گیرنده غیر همین زکات برای آن امر تقربی  سرمایه دیگری ندارد ، بلکه حتی اگر توان هم داشته باشد. ولی برای این امر تقربی از سرمایه خود مصرف نکند ، جایز است که از زکات مصرف نماید.
این جهت عمومیت دادن به مصداق سبیل الله بیانگر سیاسی بودن حکم بوده و اندیشه سیاسی ایشان را  بیان می نماید. و اینکه تمام احکام بر مبنای مصلحت و مفسده بود و از رنگ بوی سیاسی و حکومتی آن خبر می دهد.    
أيت الله بروجردی در ذیل این مسأله ، مصلحت عامه را با قید دینی بودن مطر ح کرده و مصلحت عامه غیر دینی را مستحق مصرف زکات ندانسته و می فرماید: «اذا کانت من مصالح العامة الدینیة»
آیت الله محسن حکیم مصلحت را مقید به شرع کرده و عمومیت را ملاک نمی داند نیز میفرماید:
« لها نوع من اهمیه الشرعیه»  برای مصلحت نوعا شرعی بودن اهمیت دارد. 
امام خميني ره در حاشیه مصلحت عامه را بیشتر از عروة توسعه داده و به مصالح کل مسلمانان و تقویت اسلام و فوق امور تقرب سرایت داده و می فرماید:
 « لا يبعد أن يكون سبيل الله هو المصالح العامة للمسلمين والإسلام كبناء القناطر وتعمير الطرق والشوارع وما به يحصل تعظيم الشعائر وعلو كلمة الإسلام أو دفع الفتنة والفساد عن حوزة الإسلام وبين القبيلتين من المسلمين وأشباه ذلك لا مطلق القربات كالإصلاح بين الزوج والزوجة والوالد والولد.» 
أيت الله خويي در حاشیه بیش از همه مصلحت را برای مصرف زکات در سهم سبیل الله توسعه داده و مصلحت را با قید عامه گفته که شامل غیر مسلمان نیز می گردد. و مصالح شخصی را از مصداق مصرف آن خارج کرده و می فرماید:« بل خصوص ما فيه مصلحة عامة.»
یکی دیگر از فقهایی معاصر دیدگاهش را در مورد جایگاه مصلحت در فقه چنین اراء می نماید:
« نحن نؤمن بأن الشارع المقدس لاحظ عباده في كل ما كلفهم به من أحكامه الشرعية ، فلم يأمرهم إلا بما فيه مصلحتهم ، ولم ينههم إلا عما فيه مفسدة لهم»
ما معتقد هستیم که شارع مقدس در تمام تکالیف و احکام شرعی که بندگانش را به آن تکلیف کرده است، این مطلب را لحاظ کرده که هیچ امر به آنها نکند مگر ابنکه مصلحت آنها در آن امر باشد، و هیچ نهی را دستور ندهد مگر اینکه در آن مفسده و ضرر برای بندگانش باشد.
بنابراین اندیشه سیاسی فقهای عظام در این مسأله و مسایل دیگر از احکام شرعی مانند اقامه نماز جماعت و جمعه و عیدین و معاملات و زکات و خمس و خراج وحج و حدود و دیات و قصاص و... بر مبنای مصالح سیاسی مطرح بوده و فقهای بزرگوار اکثرا از بعد سیاسی آن نگاه کرده در انجام و ترک احکام ، مصالح عامه و مصلحت جامعه اسلامی را معیار ترجیح عمل قرار داده اند. به خصوص در احکام تکلیفی اجتماعی که شاخه ی از احکام تکلیفی شرعی در عرض احکام تکلیفی عینی و کفایی می باشد.
2- مصلحت در احکام ثانویه
احکام ثانویه که حالت تغییر و موقت بودن را دارد نیز به طور قطعی تر و جدی تر برابر مصلحت مکلف فردی یا مکف گروهی و جمعی جعل و تشریع گردیده است . و ویژگی خاص ان همان موقت بودن و مادام المصلحه است. مانند وجوب حفظ نفس محترمه با خوردن غذای حرام و نجس و یا ارتکاب فعل حرام و ترک واجب برای حفظ یا نجات حیات انسان، مثل تقیه
مهمترین ادله برای مصلحت در احکام ثانوی قواعد لاضرر، لاحرج و تکلیف مالایطاق است.
3- مصلحت در احکام حکومتی
این احکام که نوعی مشیمه ی تشریع نیز دارد بر می گردد به مصالح ولایت تشریعی ، برای  روشن شدن اين گونه مصلحت ، بايد به محدوده ولايت فقيه در ولایت تکوینی و تشریعی توجه كنيم.
 ولايت دو گونه است: ولايت تشريعى و ولايت‏تكوينى.
ولايت تكوينى أنست كه حاكم و والي تسلط تكويني و ذاتى بر عالم هستي دارد، چنان كه فقط و فقط براى خداوند هست‏ يا تسلط موهبتى‏بر هستي و تقدیرات دارد. كه منحصر به انبياء و اولياء معصوم علیهم السلام می باشد.
اما ولايت تشريعى يعني برتري ذاتی و نسبی و ذی حق در قانونگذاری و سلطه بر تصرف در شوون ادارى و نظم جامعه انسانی که دارای مراتب است و اعلی مرتبه اش  اختصاص به خداوند دارد ، مرتبه نیز حق سلطه وتصرف در اداره ونظم سياسى امت، براى‏ايجاد نظم و برقرارى عدل اجتماعى در جامعه اسلامى است ، که به طور موهبتی و طولی برای امام و ولی فقیه جعل شده است . و اين سلطه بر تصرف درشوون ادارى و سياسى، بايد در محدوده مصلحت‏باشد؛ يعنى در جهت تامين سعادت مادى‏و معنوى مردم صورت گيرد.
همان گونه كه امام قدس‏سره مثال مى‏زدند و مى‏فرمودند: هم‏چون اولياى بر قصر و غيب كه‏تصرفاتش را صرفا در چهارچوب مصلحت آنان، بايد انجام بدهد و اگر به اندازه ‏موي‏ازمصلحت دور شود، خود به‏ خود منعزل ‏مى‏شود. پس‏مصلحتى‏كه ‏تصرفات ولى‏فقيه را تحديد مى‏كند، به معناى تامين سعادت مادى و معنوى مردم است.
آیت الله نائینی ره در این باره و در باره اختیارات و وظیفه حاکم اسلامی و ولایت فقیه می فرماید:
«وبالجملة فلا اشكال في ثبوت تشريع الولاية في الشرع وجعل منصب الوالي كما أنه يجعل منصب القضاء ، ولكل منهما وظيفة غير وظيفة الآخر ، فوظيفة الوالي هي الأمور النوعية الراجعة إلى تدبير الملك والسياسة وجباية الخراج والزكوات وصرفها في المصالح العامة من تجهيز الجيوش وإعطاء حقوق ذوي الحقوق» 
به طور کلی اثبات جواز تشریع برای ولی فقیه هیچ مانعی شرعی نداشته و بلا اشکال است و می تواند جعل و نصب والی نماید ، چنانکه حق دارد قاضی را نصب کند. در حالکه وظیفه و تکلیف هر یک از والی و قاضی مجزای از همدیگر است . اما وظیفه ی والی و حاکم رتق و فتق امور عمومی و جامعه است که مربوط می شود به تدبیر کشور داری و اداره سیاسی جامعه و جمع آوری مالیات و زکات ها و اینکه آنها را برای مصالح و منافع عمومی و مصرف نماید ، از قبیل مجهز کردن نیروی نظامی و تقویت ارتش و دادن حقوق مستحقین.
أيت الله اصفهاني يك دیگر از فقهایی معاصر در مورد ولایت و حکومت اسلامی و اختیارات آن در حوزه شرع مقدس و  امور عامه چنین اظهار می نماید:
«وأما الولاية على ما لجميع المسلمين ، أو لطائفة خاصة منهم كالأراضي الخراجية - التي يصرف حاصلها في المصالح العامة - وكالأوقاف العامة وكالزكاة والخمس فهل هي للإمام ( عليه السلام ) ثم للفقيه ؟ المعروف أنها لهما...  وأما سهم الإمام ( عليه السلام ) والمعروف بين المحققين من المتأخرين دعوى القطع برضا الإمام ( عليه السلام ) بصرفه في حاجة الذرية الطاهرة ، بل مطلق شيعتهم ، بل مطلق ما يكون أهم بنظره ( عليه السلام ) ..من المصالح العامة ، ولا فرق بين القطع برضاه ( عليه السلام ) من المالك الذي بيده المال أو الفقيه ، ولا دليل على الدفع إلى الفقيه ليصرفه بنظره»
 اما تسلط و اختیارات حكومت بر همه مسلمين يا طایفه ی خاص از مسلمین در امور مانند زمین های مالیا تی که مصرف حاصل آن برای مصالح عمومی است، و مانند اوقاف عام و زکات و خمس ، که آیا اینها مربوط به امام (ع) است یا مربوط فقیه یا هر دو؟ معروف این است که مال هر دو است. در مورد سهم امام (ع) نظر معروف بین متأخر ین از فقها این است که ادعا کرده اند بر یقین داشتن  به رضایت امام (ع) در مصرف آن در نیازمندیهای ذریّه طاهره و بلکه نیاز های کل شیعیان آنها بلکه هر امر اهم در نزد امام (ع) از مصالح عمومی می شود مصرف کرد. فرق ندارد که خمس دهنده قطع به رضایت امام(ع) پیدا نماید یا فقیه ، تحویل خمس به مجتهد دلیل ندارد.
 این کلام به مصالح عمومی که جنبه سیاسی دارد توجه خاص داشته تا حد که حتی تشخیص مصالح عام و جواز مصرف را برای غیر مجتهد  نیز امکان پذیر دانسته ، و ارجاع به فقیه را شرط نمی داند. 
آیت الله محمد باقر صدر دین را جامع تمام نیاز های زندگی و سبب تقویت حکومت و او را علت و ضامن تأمین مصالح و منافع جامعه بشری و باعث سعادت دانسته و چنین می فرماید:
«فإن الدين هو الإطار الشامل لكل أنظمة الحياة في الإسلام ... وهذا الإطار هو الذي يجعل النظام الإسلامي قادرا على النجاح ، وضمان تحقيق المصالح الاجتماعية العامة للإنسان لأن هذه المصالح الاجتماعية لا يمكن أن يضمن تحقيقها إلا عن طريق الدين .» 
دین یک مجموعه فراگیر است که شامل تمام برنامه های زندگی در اسلام می شود... و این توسعه دین باعث قدرت دادن و تقویت نظام سیاسی اسلام در پیروزی می گردد. که در این صورت نظام سیاسی و حکومت اسلامی ضامن تحقق و اجرا کردن و تأمین مصالح جامعه انسانی می شود. و بدون دین تضمین تحقق مصالح اجتماعی امکان ندارد.
4 - اسباب و علل اعمال مصلحت در احکام حکومتی
الف. تشخیص و ترجیح مصلحت توسط خود حاکم و ولی فقیه.
حاکم اسلامی با توجه به داشتن شرابط ذاتی فقاهت و عدالت و شرایط وصفی تقوی ، تدبیر و مدیر و آگاه به سیاست روز می تواند مصالح و مفاسد اجتماعی و جامعه سیاسی را تشخیص داده و برای آنها در چهار چوب معیار های خاص مصلحت شرعی و دینی ، احکام حکومتی را صادر و قانون تشریع نماید. 
ب. تشخيص مصلحت‏ با مشورت با كارشناس در موضوعات خاص تخصصی
ج. تشخیص مصلحت با رأی اکثریت جامعه
مواضع کاربرد مصلحت در فقه شیعه
مصلحت در  دو موضع قابل بحث است.
اول ؛ مصلحت ملاکات احکام تشریعی الهی : یعنی تمام احکام شرع که توسط شارع مقدس تشریع شده دارای مصلحت است ، این بخش از بحث مصلحت مورد اتفاق اکثریت مذاهب و فقها و علمای اصول و کلام است. و لذا بحث زیادی ندارد.
دوم؛ مصلحت در مقام استنباط : این مهم ترین بحث در مورد مصلحت و مبنای اختلاف در باره مصلحت همین ملاکات اعتبار مصلحت است که معرکه آرا قرارگرفته است. آیا می توان هر نوع مصلحتی اعم از قطعی و ظنی و وهمی را موضوع و ملاک صدور حکم شرعی قرار داد؟ و آیا می توان به خاطر مصلحت اعتراف هر نوع تنبیه شکنجه متهم را تجویز شرعی کرد ، و حتی حد و قصاص و دیات ؟  و هزاران مصالح که عرف عامیانه و سیره توعیه سمحیه ظنیه آنها را مجوز حکم عقلی عادی می دانند ، در شرع می تواند مجوز باشد یا خیر؟ 
گفتار پنجم : ملاکات مصلحت یا ضوابط مصلحت در فقیه شیعه
مصلحت و مفسده یکی از مفاهيم  حسن و قبح عقلی است. و عقل هم که خود دلیل قطعیه شرعیه است به عنوان حجت باطنه جایگاه رفیع در میان حجج و ادله قطعیه دارد. بنابر اين به حكم عقل منطقی و نظر فقها، ضابطه و ملاک اعتبار مصلحت در فقه شیعه در چهار چیز خلاصه می گردد.
1. موافقت مصلحت با کتاب و سنت
مصلحت گاهی موافق و مطابق قرآن و سنت قطعیه است و گاهی مخالف آنها است ، مصلحتی که موافق باشد به حکم عقل اعتبار دارد چه مصلحت ضروریه باشد و چه حاجیه و کمالیه باشد و چه مصلحت تحسینیه باشد.. پس مصلحتی در فقه شیعه اعتبار دارد که موافق کتاب و سنت قطعیه باشد. اما مصلحت خلاف کتاب و سنت هیچ اعتبار و ارزشی در فقه امامیه ندارد.. یکی از احکام عقل حکم به نقص خود در برابر شرع است چنانکه آیات ذیل  دال بر این موضوع است:
(و ان احکم بما انزل الله و لا تتّبع اهواء هم)  مطابق کتاب الله و قرآن حکم نما و متابعت هوای نفس آنها را نکن.
روایات زیادی هم هست که شاهد این است که مصلحت در صورتی ارزش و اعتبار استنباطی دارد که موافق کتاب الله و سنت یقینیه باشد.
(قال رسول الله (ص) : إن على كل حق حقيقة ، وعلى كل صواب نورا ، فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه.) 
بالاي هر حق ، حقی است و بالای هر خوب و راستی ، نوری است ، پس آنچه موافق کتاب الله است او را بگیرید و آنچه مخالف قرآن است ترکش نمایید.
2. ضروریه بودن مصلحت
مصلحت از مصالح ضروریه و لزومیه باشد. مانند اضطرار ، اکراه و ضرورت های اجتماعی و عمومی و حکومتی. زیرا که مصلحت ضروری ، یا طبیعی است که در اصل خود و بدون حالت ممنوعیت قبلی و شرایط اضطرار ضرورت دارد و مصلحت آن نیز از ضروریات است مثل حفظ نظام ، حفظ امنیت و یا مانند؛ ضرورتهای پنجگانه (حفظ دین ، حفظ جان ،حفظ عقل ، حفظ نسل و حفظ مال) در حالت عادی ، که از آنها به "مقاصد الشریعه"  نیز تعبیر شده است.  و یا مصلحت غیر طبیعی و اضطراری است که این ضرورت را چنین تعریف کرده اند:
عذرى است که به موجب آن، ارتکاب پاره اى از امور ممنوعه مجاز است; مانند کسى که گرسنه و در شرف هلاکت است که مى تواند از مال غیر بدون اجازه او به قدر سدّ جوع بردارد.
بنابراین، مى توان گفت: "ضرورت" عبارت است از: پدید آمدن نیاز شدید در برابر شرایطى که موجب بروز خطر و ضرر بر جان، مال، ناموس و حیثیت فرد یا جامعه باشد، خواه ضرر مورد نظر، مادى باشد یا معنوى، و خواه فعلیت داشته باشد (ضرر بالفعل) و یا امکان ایجاد آن باشد (ضرر بالقوه).
این چنین تعریفى براى "ضرورت"، آن را به مفهوم "مصلحت" نزدیک مى کند; زیرا در عدم رعایت مصلحت نیز در واقع نوعى "ضرر بالقوّه" نهفته است که از آن به "مصلحت ملزمه" تعبیر مى شود. در کلام برخى از فقها نیز واژه مصلحت به معناى ضرورت به کار رفته است.
اما برخی موارد، واژه مصلحت، متفاوت با ضرورت استعمال شده است و در واقع مصلحت در این معنا، مرتبه اى است خفیف تر که هنوز به حدّ ضرورت نرسیده، از دست دادن آن ضررى را در پى نخواهد داشت، اگر چه موجب محرومیّت از منفعتى خواهد شد. که دو درجه برایش گفته شده یک مرتبه میانه که به اسم "مصلحت حاجیه" گفته می شود. و دیگری مرحله پاینتر از ضرورت و حاجیه است که بنام تحسینیه یاد شده است.
بنابراین، تشخیص مصلحت در تعریف اول، به معناى تشخیص ضرورت است که با «احکام ثانویه» تناسب دارد و در آن، گستره اختیارات ولى امر و نهادهاى مرتبط با وى، به وضعیت هاى اضطرارى و نیازهاى غیر قابل اجتناب جامعه محدود خواهد بود.  اما بر اساس تعریف دوم، دایره اختیارات نهاد تشخیص مصلحت، گسترده تر خواهد بود; یعنى با وجود عدم تحقق ضرورت و صرفاً بدین جهت که اعمال چنین اختیارى پیشرفت جامعه اسلامى را در پى خواهد داشت، مى توان به عمل مورد نظر فرمان داده، و یا از آن نهى کرد; یعنى همان هدفى که به تأسیس مجمع تشخیص مصلحت انجامید; مثلا براى آسایش و راحتى مردم ـ بدون این که به حد اضطرار رسیده، یا موجب ضررى باشد ـ به تخریب ساختمان هاى مسکونى در مسیر خیابان کشى، اقدام گردد.
البته بدیهى است که در این فرض، ضرورت فعلى وجود ندارد، ولى نوعاً این گونه موارد در آینده به اضطرار، عسر و حرج و یا ضرر منجر مى گردد و چه بسا خسارت وارد در آینده به مراتب بیشتر باشد (ضرر بالقوه).
3. یقینیه بودن مصلحت
مصلحت از مصالح قطعیه و یقنیه عقلی باشد. نه مصلحت وهمیه و ظنیه و عرفیه
مصلحتی اعتبار داشته و می تواند ملاک برای احکام خبری( فتوا و استنباط) و احکام انشائی (احکام  حکومتی قرار گیرد که عقل در مصلحت بودن واقعی آن قطع و یقین داشته باشد. اگر احتمال مصلحت و ظن به مصلحت بودن باشد ، نمی تواند و شرعا جایز نیست که ملاک حکم قرار گیرد و چنین مصلحتی از درجه اعتبار شرعی ساقط است.
4 . مصلحت از مصالح اهم باشد. نه مهم
مصالح در مقام تعارض و تزاحم در قانون گذاری و صدور حکم حکومتی و استنباط ، مصلحت اهم می تواند ملاک و معیار باشد. و اما مصلحت مهم با وجود اهم ، اعتبار شرعی ندارد. در فصل سوم مفصلا بحث گردید.
5. مصلحت از مصالح عمومی باشد نه شخصی و خصوصی
اما ملاک اعتبار مصلحت در قانونگذاری حکومتی که نوعی تشخیص موضوع و تفسیرقانون کلی شرعی می باشد. شرط اول ، سوم و چهارم را داشته باشد ، در چهارم بیشتر اهمیت دارد. اما در شرط دوم که مصلحت عقلیه و یقینیه باشد می تواند عرفیه مسلمه هم به عنوان منبع قانونگذاری حکومتی باشد.
بنابر این مصلحت در نزد شیعه و در فقه امامیه ارزش نسبی و محدود دارد و جزء منابع استنباط نمی تواند قرار گیرد زیرا که منشأ تشخیص و تعیین مصلحت بودن ، عقل است که عقل خود یک از منابع شرعی می باشد ، و مصلحت را به همان مقدار مجاز اش ، در بر می گیرد و نیاز به منبع مستقل بودن مصلحت نیست. منابع شرعی در فقه امامیه عبارت اند از : قرآن ، سنت ، عقل و اجماع ، بنابر این معیار ها و ملاک های دیگری که برای استنباط و صدور حکم وجود دارد زیر مجموعه و از توابع آنها می باشد. ملاک و منبع مستقل غیر این موارد در فقه شیعه وجود ندارد.
مبحث دوم :  مصلحت در فقه عامه
مصلحت از مفاهیم و اعتبارات انتزاعی است که در فقه عامه  دارای ارزش و اهمیت فوق العاده بوده و مقام برابر با کتاب الله دارد. و یک از منابع استنباط و از حجج شرعیه به حساب می آید. و در این ارج گذاری اکثریت اهل سنت توافق عقیده دارند. و عنوان خاص برایش تعریف کرده است . بنام "مصالح مرسله" که لازم است منشأ این اعتبار و جایگاه ریشه یابی و شناسای شود.
گفتار اول : مصالح مرسله
ا- تعریف:
اهل سنت در اصل وجود مصالح مرسله اتفاق نظر د اشته ولی تعاریف مختلف ارائه کرده اند که برخي از اين تعاريف ذکر مي‌شود:
مصالح مرسله یعنی مصالح رها شده ، مصالحي است كه در شرع دليلي بر اعتبار يا الغاء آن نيامـده و حكم و نصی  بر وفاق يا خـلاف آن با شرع در کتاب الله و سنت رسول الله وارد نشـده است. 
علی بن محمد آمدی مشابه همین تعریف را در "الاحکام"  و فخر رازی در "المحصول"  و غزالی در "المستصفی"  از مصالح مرسله اراء داده اند. و غزالی بعد از تقسیم مصلحت به "ممنوعه شرعی" ،  "موئیده شرعی" و مسکوته شرعی ، مصالح مرسله را از همین نوع اخیر می داند. ولی بعد از تقسیم دیگر مصلحت ، نظر به درجه ارزش آن به مصلحت ضروریه ، حاجیه و تحسینیه ، مصلحت مرسله معتبره و حجت شرعی را مشروط به قسم ضروریه می نماید. 
تعریف دیگر : «مصالح مرسله؛ اوصافي است كه با تصرّفات واهداف شارع متناسب باشد، ولي دليل خاص شرعي براعتبار يا عدم آن وجود ندارد و از ارتباط حكم به‌ آن براي مردم ، جلب منفعت يا دفع مفسده حاصل مي‌شود» 
بنابر این تعاریف مصالح مرسله چنین حاصل می شود که مصالح سه دسته است:
اول؛ مصالحي كه در شرع به اعتبار آن حكم شده، مانند: اجراي حد،ّ جهت جلوگيري از جرم يا قصاص براي حفظ نفوس.
دوم؛ مصالحي كه در شرع بر الغاء آن حكم شده مانند تصريح شارع به عدم اعتبار معاملات بدون رضايت و با جلب منفعت از راه فروش مشروبات الكلي.
سوم؛ مصالحي كه در شرع دليلي بر اعتبار و عدم اعتبار آن نيامده است، مانند: جنگ با مانعين زكات بوسيلة خليفة اول، وضع مقرراتي ترافيك، جريمة مالي در تخلفات رانندگي و... همین قسم از مصالح است که در عرف فقها مصالح مرسله (مصالح واگذار شده) گفته می شود.
ب - جایگاه مصالح مرسله در فقه عامه
يكي از فقهایي اهل تسنن مي‌نويسد: «همة علماي مسلمين قائل‌‌اند كه مصلحت مرسله حجت شرعي است و حكم شرعي بر اساس آن جعل مي‌شود و واقعه‌اي كه به نص يا اجماع يا قياس يا استحسان، حكمي براي آن اثبات نشده، بر اساس مصلحت مرسل براي آن حكم صادر و تشريع مي‌شود و احتياجي به شاهدي از شرع بر اعتبار آن نيست» 
برخي به جهت اعتبار مصالح مرسله مي‌نويسند: «اگر نص، اجماع و ادلة شرعيه ديگر، موافق با مصلحت باشد به آن عمل مي‌شود و اگر مخالف با مصلحت باشد، تخصيص مي‌خورد و در صورت تعارض، مصلحت مقدم مي‌شود» 
یکی دیگر از فقهایی عامه می گوید:
 «وفي الاصطلاح الشرعي المصلحة المرسلة هي المصلحة التي لم يرد فيها دليل خاص بالاعتبار أو النفي.»  مصلحت مرسله در اصطلاح شرع آنست که دلیل خاص بر اعتبار و ردّ آن وارد نشده نباشد.
ریسونی نیزدر تعریف مصالح مرسله به این نکته اشاره کرده می نویسد:
«آنچه مصالح مرسله نامیده می شود،در حقیقت مصالحی هستند که شرعا معتبرند  و تمام آنچه در این مصالح مطرح می شود ، آن است که نص خاصی راجع به حفظ آن ها وارد نشده است ، بلکه حفظ این  مصالح تحت قاعده ای کلی می گنجد که از اصرار شرع بر حفظ مصالح (به طور قطعی) برداشت و  استناد می شود . این برداشت و فهم کلی ، همان هدف و قصد شریعت در بارَه حفظ مصالح است. افزون بر آن ، نصوص عامی که به صلاح و خیر امر می کنند ، آن را در بر می گیرد»  
طوفی از علما فقهای حنابله ، مصالح مرسله را در امور سیاسی و اقتصادی نه تنها دلیل شرعی در موارد غیر منصوصه می داند بلکه آنرا در موارد منصوصه نیز در مقام تعارض با نصوص مقدم و اقوی دلیلین می داند.
دیدگاه مذاهب اهل سنت در مورد مصالح مرسله
صاحب "البحر المحیط" در تعریف مصالح مرسله می گوید: «و الكلام فيما جهل ، أي سكت الشرع عن اعتباره وإهداره ، وهو المعبّر عَنه ب " المصالح المرسلة "» 
بحث در موارد که مجهول است یعنی شرع در آن مورد ساکت است و حکمی ندارد در اعتبار و عدم اعتبار آن ، این همان چیزی است که از آن به مصالح مرسله تعبیر شده است.
وی در ادامه دیدگاههای فقهای عامه را مطرح کرده و می گوید که امام الحرمین بن سمعانی ، نام "استدلال" را بر او گذاشته و خوارزمی در کافی "استصلاح" تعبیر کرده است. و اینکه مراد از مصالح و مصلحت ، نگهداری از مقاصد شرع به دفع مفسده از جامعه بشری است .  و در مجموع به چهار قول تقسیم کرده است
ا. منع اعتبار بطور مطلق ، که این قول امام شافعی و اکثریت فقها است
2. جواز اعتبار و تمسک به آن مطلقا ، این قول مالک و اصحاب او است که بطور افراطی آنرا قبول نموده . قول قدیم شافعی نیز است
3. جواز تمسک و اعتبار به شرط ملائمت با اصل کلیات و جزئیات شرع و عدم جواز در صورت مخالفت با اصول کلی و جزئی شرع ، این قول به شافعی نیز نسبت داده شده و این قول مختار صاحب "البحر المحیط" نیز است 
4. تخصیص اعقبار مصالح مرسله به ضروریه قطعیه کلیه است و عدم اعتبار در غیر این موارد. این قول اختیار غزالی و بیضاوی و جمعی دیگر است.
مراد از ضروریه همان ضروریات خمس (دین ، جان ، عقل ، ناموس و مال) است. که تحصیل منافع آنها یک امر قطعی است ، و اما مراد از کلیه این است که منفعت از اموری باشد که نفع آن برای همه مسلمانان یکسان باشد. 
ج - دیدگاههاي سه گانه عامه در مورد مصالح مرسله
یکی از فقهایی اهل سنت در بررسی کلی دیدگاه فقها را سه تقسیم کرده و چنین می نویسد:
« وهم فيها على ثلاثة مذاهب هي:
1- مذهب مالك، وإمام الحرمين والغزالي من الشافعية: فإنهم ذهبوا إلى الاحتجاج بالمصلحة المرسلة مطلقا، واعتبروها دليلا قائما بذاته من أدلة التشريع الإسلامي.
2- مذهب جمهور الحنفية، فإنهم ذهبوا إلى عدم اعتبار المصلحة المرسلة دليلا قائما بذاته مستقلا عن غيره من أدلة التشريع الإسلامي، ولكنهم أدخلوها في أدلة أخرى، منها الاستحسان، فإنهم يرون صحة استحسان الضرورة، وهو ترك القياس لمطلق الضرورة المخالفة له، والمصلحة المرسلة ليست إلى تشريعا للحكم على مقتضى الضرورة التي هي المصلحة سواء خالفت القياس أم لم تخالفه، وإذا كانوا يقرون الضرورة في مقابلة القياس فهم يقرونها فيما ليس فيه قياس من باب أولى، وبذلك يمكن اعتبارهم ممن يأخذون بالمصالح المرسلة ضمنا.
3- الشافعية والشيعة وبعض الفقهاء الآخرين لا يرون صحة الأخذ بالمصالح المرسلة مطلقا، خلاف المالكية، هذا بالنسبة لظاهر كلامهم، ولكننا لو تتبعنا تفريعات الشافعية وتفصيلاتهم للأحكام لوجدناهم يحتجون بالمصلحة المرسلة ويسلمون بحجيتها ضمنا كالحنفية.» 
فقها در مورد مصلحت مرسله سه مذهب و طریقه شده اند:
 اول؛ دیدگاه مالکی و امام الحرمین جوینی و غزالی از شافعی : که قایلند به حجیت مصالح مرسله بطور مطلق و آنرا دلیل مستقل در عرض ادله تشریع و استنباط اسلامی قرار می دهند.
دوم ؛مذهب اکثریت حنفی ها که معتقد اند به عدم حجیت مصالح مرسله ، ولی آنها مصالح مرسله در قالب استحسان می پذیرند و می گویند که استحسان ضروریه مقدم بر قیاس است و مصلحت مرسله نیز همان استحسان ضروریه است. مگر قیاس اولویت که در این صورت قیاس مقدم  و ارجح است.
سوم؛ مذهب شافعیه و شیعه و بعضی از فقهای متأخر که به طور مطلق قایل به نفی و انکار حجیت مصالح مرسله هستند.. البته این نسبتی است که به ظاهر کلمات شافعیه داده شده ، اما تتبع و تفحص در کتب و اراء شافعیه عکس آنرا نشان می دهد و آن معتبر دانستن مصالح مرسله است در ضمن عناوین دیگر.
د- محل نزاع فقهای عامه در مصالح مرسله
آنچه از کلمات فقهای عامه حاصل می گردد این است که محل نزاع در مصالح مرسله در حجیت و عدم حجیت آن است که برخی کاملا معتبر وبعضی هم عکس آن و تعداد از فقها هم قایل به تفصیل هستند. چنانکه غزالی حجیت و اعتبار را به ضروریه مقید نمود. و تفصیل دیگر هم این است که در احکام عبادی مصالح مرسله معتبر نبوده ولی در معاملات و سیاسیات و حکومتی معتبر و حجت است.
طوفی این تفصیل را چنین توضیح می دهد:
«احکام شرعی دو قسم است ، عبادات و مقدرات که مصالح با عقل قابل درک نیستند. دیگر معاملات و سیاسیات که در حوزه درک و فهم عقل قرار دارند و محل نزاع در مورد مصالح مرسله تنها در همین مورد دوم است ، زیرا جلب منفعت و دفع مفسده در همین بخش مطرح است.»  
حامد العالم یوسف مشابه همین کلام را در کتاب "المقاصد العامة للتشریعه الاسلامیة" نیز بیان کرده است.
دلیل اعتبار مصالح مرسله در معاملات را محمد خضر حسین چنین می گوید: «فقها در تبیین و اعتبار مصالح مرسله دقت زیادی به خرج داده اند و این مصالح را در عبادات منع ولی در معاملات معتبر شمرده اند ، زیرا که عقل سلیم در ک می نماید که مصالح در معاملات مصالح عمومی بوده و از جانب شارع است.»
ادله دیگر برای اعتبار مصالح مرسله در معاملات بدین ترتیب است:
1. تعبدی بودن احکام عبادی و عدم توان درک عقل نسبت به مصالح، بخلاف معاملات که توصلی و امور مربوط به مصالح و منافع مردم است و قابل درک برای عقل است. 
2. ثابت بودن مصالح عبادیات که از مجال مصلحت اندیشی خارج است. و متغییر بودن مصالح در معاملات که نظر به مصالح زمان و مکان و افراد ، مصالح آن قابل درک و فهم عقل می باشد.
3. احکام  عبادی و مشابه آن حق شارع است که امکان شناخت فلسفه و مصلحت آن برای انسان و عقل وجود ندارد، بخلاف معاملات که چنبه سیاسی داشته و حق مردم است، معقول است. 
گفتار دوم :  ادله مصالح مرسله:
1. دلایل عقلی :
 اول ؛ همراهی شارع با عقل : بدین بیان که موارد که دلیل شرعی و نصی خاص از آیات ، روایات و قیاس برایش نباشد و در عین حال مصلحت معقول هم داشته باشد ، عقل حکم می کند که آن مصلحت را نباید ترک کرد ، زیرا شارع راضی به ترک مصلحت معقول نیست ولو به ظن غیرغالب هم باشد. بلکه شارع مقدس همراه و موئید عقل است در این کار. پس لازم عقلی است که آن مصلحت مرسله و بدون دلیل خاص را اخذ کرده و معتبر بدانیم.
دوم؛ جامعیت شریعت : به ادله نقلی وعقلی ثابت است که شریعت اسلام جهانی و جاویدانه است ، پس اگر مصلحتی با توجه به زمانها و مکانها و افراد و جوامع مختلف عصر ها پدیدار گشت که دلیل نقلی و عقلی خاص برایش نیست معنی اش این است که آن مصالح تکلیفش به امت واگذار شده است ، پس به حکم عقل لازم است که آن مصلحت معتبر شمرده  شود تا نقص در ابدیت شریعت پیش نیاید. 
سوم ؛ لزوم و وجوب اخذ مصلحت غالبه و وجوب ترک مفسده غالبه : موارد جزئی که مصلحت کثیره دارد و موئید نقلی و دلیل عقلی قیاسی هم ندارد ، و ترک آن مصالح کثیره خود مفسده  و شر کبیره است ، ارتکاب شر کبیره جایز و مرضی شارع نیست ، پس اخذ و اعتبار حجیت آن مصالح واجب و مشروعیت دارد. 
پس بدلیل عقل حجیت مصالح مرسله در شرع به عنوان منبع فتوا و استنباط ثابت گردید. و دلیل دیگر هم می توان گفت که حجیت مصالح مرسله همسو با مقاصد شرع  است که عبارت از مصالح بندگان و منافع انسان است.
2. سیره عملی صحابه:
یکی از فقها درسیره صحابه می گوید: «صحابه به اموري كه شاهدي بر اعتبارش نبود عمل مي‌كردند فقط به‌خاطر مطلق مصلحت که در آن امر بود»  مانند جمع آوری مصحف بوسیله ابوبکر ، دریافت زکات حتی با توسل به زور ، تبرأ خالد زانی به عنف که در حق همسر مالک بین نویره انجام داده بود توسط خلیفه اول  ، سه طلاقه در مجلس واحد و با صیغه واحده و لغو سهم موئلفه القلوب از سیم زکات و موارد کثیره دیگر. که صحابه بخاطر مصلحت اندیشی انجام می داد پس عمل صحابه برای حجیت مصالح مرسله کافی است.
«واجه اصحاب الرسول وقائع لا تحصی مما لا نص فیه ظاهرا فوجدت حلها من قبلهم عن طریق الاجتهاد بالمصلحة.»
اصحاب رسول اکرم به وقایع بی شماری مواجه می شدند که ظاهرا نصی در آن وجود نداشته است و حل آن را از طریق اجتهاد کردن بر اساس مصلحت می یافتند .
3. اجماع:
طوفی می گوید: از میان فقها و علما غیر از فرقه ظاهریه , بقیه اجماع دارند که مصالح مرسله در استنباط و فتوا می تواند منبع باشد.
خلاف نیز ادعای اجماع خود در مورد مصالح مرسله چنین می نویسد: «همة علماي مسلمين قائل‌‌اند كه مصلحت مرسله حجت شرعی است» 
4. دلیل از سنت:
حضرت پیامبر (ص) هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن برای قضاوت از او پرسید: اگر حکم مسأله ی در قرآن نبود چکار می کنی؟ جواب داد به سنت عمل می کنم . اگر سنت هم نبود چکار می کنی؟ گفت: «اجتهد برأی و لا آلو» به رأی خودم عمل می کنم. حضرت فرمود: (الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضی رسول الله ) 
فقهای اهل سنت می گویند: مراد از اجتهاد به رای همان استصلاح و مصالح مرسله است .
زحیلی ، برای اثبات مصالح مرسله به حدیث "لا ضرر و لا ضرار" استناد کرده و مصالح را با مفاد این حدیث که ضرر پذیری و ضرر رسانی در اسلام نیست و باید مصالح و منافع رعایت شود. اقوی دلیل از میان ادله دانسته است. 
5 – لزوم حرج و مشقت:
 ابن قیم می گوید: تغییر فتوا به اختلاف اماکن و احوال و نیات امری است که دارای نفعی بس عظیم می باشد و جهل و نادیده گرفتن این معنا موجب حرج و مشقتی می شد که شریعت را امری غیر معقول می نماید.
احمد فراج حسین می گوید گاهی تغییر اختلاف مردم و فساد احوالشان منجر می شود آنچه که مصلحت بود مبدل به مفسده شود بنابراین اگر باب تشریع برای مجتهدین باز نباشد مردم در حرج و مشقت می افتند.
4- مذاق شارع: قرافلی مالکی در کتاب الفروق می گوید: جمود مداوم بر منقولات , گمراهی در دین و نادانی به مقاصد علمای مسلمین و سلف می باشد. شارع در تصرفاتش از زمان نزول قرآن خط تغییر در احکام را به واسطه نسخ و یا تدریج در تشریع ترسیم نموده تا این که مصالح مردم را در احتیاجاتی که در سختی و راحتی دارند مراعات کند. این تصرفات و روش شارع والیان امر و علما را به مسلک "تصرفوا" تغییر در احکام ,  تعلیم می دهد تا با حکمت به کارگیری مصالح مردم آنان را از خلیفه خدا در زمین شدن متمکن سازند
منابع استنباط در مکتب اهل سنت
فقهای اهل سنت و جماعت ‏برای اجتهاد و استنباط احکام الهی دلایل و منابع متعددی را بیان کرده‏اند. با نادیده گرفتن اختلافاتی که در بین مذاهب اهل سنت وجود دارد، و من حيث المجموع امور زیر به عنوان منابع اجتهاد در فقه عامه در لسان فقهای عامه مطرح شده است:
"قرآن" ، "سنت" ، "اجماع" ، "عقل" ، "قیاس" ، "استحسان" ، "مصالح مرسله" ، "استصلاح" ، "استصحاب" ، "برائت" ، "عرف و عادت" ، "فتح ذرایع" ، "سد ذرایع" ، "سیره عملی اهل مدینه" ، "شریعت‏ سلف" ، "مذهب صحابی"، و... .  می توان گفت از این جهت فقه عامه مرز خاصی نداشته و گستره وسیع و آزادی در منابع دارند. به خلاف فقه شیعه که منابع فقهی آن محدود به همان"قرآن" ، "سنت" ، "اجماع" و "عقل" به عنوان منابع و ادله فقاهتی و "استصحاب" ، "برائت" ، "احتياط" و "تخییر" به عنوان ادله اجتهادی و اصول عملیه می باشد. و از میوه جات ناپخته و ظنیه درخت عقل در فقه امامیه خبری نیست. 
  گفتار سوم :  دیدگاه فقهای شیعه در مورد مصالح مرسله
فقهاي شيعه معتقدند بر اساس مصالح ضروري قطعي مي‌توان فتوا صادر نمود و در صورت تزاحم با مصالح پاره‌اي از احكام به قانون تقديم اهم بر مهم اقدام نمود. و مصالح مرسله به عنوان منبع و ملاك استنباط و فتوی و حتی حکم حکومتی نزد فقهای شیعه هیچ اعتبار و حجیت ندارد. و آنرا باطل می داند. زیرا در شیعه اعتقاد بر این است که چیزی بنام مرسله و رها شده و بدون حکم در عالم وجود ندارد بلکه برابر قرآن همه چیز دارای حکم است منتها در قالب و تحت عناوین عمومات و کلیات و اطلاقات ، نه جزئی و فرعی که این تطبیق آن ها با عمومات و اصول کلی کار مجتهد در استنباط و اجتهاد است . و لذا مصالح مرسله از اصل یک تصور تخیلی و برداشت وهمی از وقایع و حوادث است ، و در مقام استنباط و فتوی و حکم حکومتی که به نحو در طول تشریع الهی ، تشریع به حساب می آید، امور وهمی و تخیلی و ظنی باطل و بی اعتبار است.
مضافا اینکه عمل به مصالح مرسله به نحوی که عامه می گوید  و آنرا در عرض قرآن و نصوص بلکه گاهی مقدم می دارد ، نوعی مخالفت با توحید تشریعی نیز می باشد..
اگر در فقه شیعه مصلحت است مصالح قطعیه و جزمیه در موارد تشخیص و تعیین موضوع و تبیین فروعات برای احکام کلی شرعی می باشد.
موضعات و متعلقات احکام که اکثرا جنبه عرفی نیز دارد و نظر به زمان و مکان و افراد و اوضاع و احوال ها متعدد و بی شمار است ، و مصالح هم به تبع موضوعات بی شمار است وهر یک دارای حکم خاص از کلیات را دارد. که تحت عنوان احکام متغییر در فقه مطرح است.                
 اما برخي از علماي شيعه عنوان و راهكاری را برای  کاربرد مصالح اراء داده اند که بوی مصالح مرسله از آن به مشام می رسد و يا صريحا اشاره كرده و در تحت شرایط قطعی بودن مصالح و مطابقت با اصول شریعت و فقاهت نقلی و عقلی پذیرفته اند. استاد مکارم چنین فرموده است:
«فالمصالح المرسلة أيضاً تارة يكون حكم العقل بها قطعيّاً (أي القطع بوجود المقتضي وفقد المانع) فيكون حجّة بلا ريب، واُخرى يكون ظنّياً فلا دليل على حجّيته.»
 مصالح مرسله نیز گاهی به حکم قطعی عقل است یعنی قطع به وجود مقتضی و  فقدان مانع است که در این صورت بلاشک حجت است و گاهی هم ظنی است که دلیلی بر حجیت او وجود ندارد.
بعضی هم چنین می گوید: «با دقت در معناي مصالح مرسله مي‌توان تصديق نمود، نظريه مصالح مرسله با اصول و مباني شيعه سازگار است. زيرا مقصود از ارسال اين است كه دليل خاصّي بر اعتبار و عدم اعتبار آن وجود ندارد، نه آن‌كه تحت عموماتي از قبيل عمومات اضطرار و عسرو حرج قرار نمي‌گيرند. بنابراين مصالح ضروريه و مصالح حاجيّه كه از اهمّ مصالح مرسله به حساب مي‌آيند، در عمومات و اطلاقات ادلّه احكام ثانويه وجود دارند و فقهای شيعه نيز ترديدي در حجيت و اعتبار عناوين ثانويه ندارند و اساساً بناي عقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، موجب اعتبار شرعي مي‌شود و منعي هم از جانب شارع ثابت نشده است. بنابراين عمل به مصالح مرسله، عمل به‌ظنّ نخواهد بود. به‌علاوه اگر عمل به مصالح مرسله جايز نباشد اموري چون تعيين رهبري، تشكيل حكومت، تعيين قواي سه‌گانه و ساير امور مرتبط با دولت كه نصّ خاصي ندارد، دليلي بر اعتبار آنها نخواهد بود و پايه‌هاي حكومت متزلزل خواهد شد. پس مقصود طرفداران مصالح مرسله اين است كه بايد با اصول كلي اسلام، هماهنگي داشته باشد» 
برخي از علماي شيعه در مورد مصالح مرسله معتقدند:
«در مقام فتوا بايد از صدور فتواي مبتني بر مصالح مرسله پرهيز كرد، مگر آن‌كه فقيه به مصلحت قطعي رسيده باشد و شرايط را فراهم و موانع را منتفي ببيند. ولي حاكم شرعي مي‌تواند بر اساس مصالح مرسله عمل كرده و فرامين خود را مطابق آن پايه‌ ريزي كند. در مسائل اجتماعي، حكومتي و اداري، تحقق قطع و يقين لازم نيست، بلكه ظن عرفي نيز كفايت مي‌كند و اساس صدور فرمان‌هاي ولايي بر اين اصل مبتني است» 
برخی معتقداند با دقت نظر در معنای مصالح مرسله از دیدگاه اهل سنّت، می توان تصدیق نمود که نظریه ی مصالح مرسله با اصول و مبانی شیعه سازگار است; زیرا مقصود از "ارسال" ، عدم وجود دلیل خاص بر اعتبار و عدم اعتبار آن است، نه این که تحت عموماتی (از قبیل اضطرار و عسر و حرج) قرار نمی گیرند.
 بنابراین، مصالح ضروریّه و مصالح حاجیّه، که از اهم مصالح مرسله اند، در عمومات و اطلاقات ادله ی "احکام ثانویه" وجود دارند و فقهای شیعه نیز در حجّیت و اعتبار عناوین ثانویه تردیدی ندارند; و اساساً بنای عُقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، دلیل اعتبار شرعی آنهاست و از جانب شارع منعی ثابت نشده است; بنابراین، عمل به مصالح مرسله، عمل به ظنّ غیرمعتبر نخواهد بود; به علاوه، اگر عمل به مصالح مرسله جایز نباشد، دلیلی بر اعتبار تشکیل حکومت و تعیین رهبری و قوای سه گانه و سایر امور مرتبط با دولت که نص خاصی ندارد، نخواهد بود و موجب تزلزل پایه های حکومت خواهد شد; پس مقصود طرف داران مصالح مرسله، لزوم هماهنگی با "اصول کلی اسلام" است.
أيت الله صدر و مصالح مرسله
مرحوم صدر ؛ مصالح مرسله را با عنوان "منطقه الفرغ"  در امور اقتصادی از دیدگاه اسلام مطرح کرده است . که مراد از منطقه الفراغ یعنی قلمرو و محدوده آزاد ، نظر به مکان ها و زمانها و جوامع مختلف در بستر تاریخ با نیاز ها و مصالح مختلف حکم خاص می خواهد . و احکام آن از اختیارات نظام سیاسی و حکومت اسلامی است که به عهده آنها واگذار شده است. شرع اسلام آنرا معتبر می داند.
این مساله همان عرفیات و موضوعات مستحدثه ای است که مجتهد و حاکم اسلام با کشف مصالح موضوعی حکم و قانون برایش وضع می نماید.
بنابر اين باز هم نتیجه این می  شود که مصالح به طور مطلق و یا مرسله ، در فقه شیعه اعتبار موضوعی و موقتی و طولی دارد نه حکمی و دائمی و عرضی .
الف / مقایسه ی مصالح مرسله با مصلحت در فقه شیعه
مصالح مرسله اهل سنت با مصلحت در فقه شیعه تفاوت های زیادی دارد در عین اینکه مشترکاتی هم دارند. تفاوت اساسی میان مصلحت در فقه شیعه و مصالح مرسله، در این است که مصالح مرسله از منابع استنباط احکام شریعت به شمار می رود، هر چند در احکام حکومتی نیز کاربرد داشته باشد، ولی در فقه شیعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعی به حساب نمی آید و فقط در احکام حکومتی به کار می رود و در صورتی معتبر است که به نوعی با حکم عقل یا سنّت منطبق باشد. در نتیجه، تفاوت اساسی این دو آن است که حکم مبتنی بر مصالح مرسله، نوعی تشریع و قانون گذاری توسط همه ی فقهاست که از احکام اولیه و ثابت به شمار می رود، ولی حکم مبتنی بر مصلحت، در فقه شیعه، از احکام حکومتی و متغیّر است که با انتفای موضوع مصلحت، حکم آن نیز از اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختیارات حاکم اسلامی است، نه هر فقیهی.
مقایسه‏ای بین تشخیص مصلحت در نظام اسلامی و مصالح مرسله بین مصلحت اندیشی ای که در نظام جمهوری اسلامی ایران در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام تبلور یافته است و بین مصالح مرسله که در فقه مالکی جایگاه خاصی دارد موارد از نقاط مشترک و تفاوت هایی  را نشان مي دهد که ذیلا بیان می شود:
اول . نقاط اشتراک
1) ریشه هر دو، پذیرش مصالح و مفاسد واقعی احکام است.
2) در هر دو، مصلحت‏به معنای حفظ دین و اهداف دین است.
3) پیدایش هر دو، مسبوق به تجربه حکومتی است.در حکومت عباسیان که از سال 132 آغاز شد، مالک بن انس مصالح مرسله را به عنوان یکی از منابع اجتهادی مطرح کرد. مالک فقیه بزرگی بود که با خلیفه مقتدر عباسی، "منصور دوانیقی" ارتباط خوبی داشت، منصور مالک را ترغیب کرد کتابی فقهی بنویسد تا مردم از آن تبعیت کنند، مالک در سال 148 ه’، ق، کتاب "الموطا" را نوشت.
 او که بانی مصالح مرسله به معنای خاص آن است، بر این عقیده بود که استنباط همه احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه از نصوص خاصه‏ای که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و جانشینان او در دسترس قرار دارند، امکان ندارد، به همین جهت ، ‏بسنده کردن بر آن‏ ها باعث می‏شود، بسیاری از پرسش هایی که در باره موضوعات مستحدثه مطرح می‏شود، بی پاسخ بماند. زیرا عناصر خاصه استنباط احکام یعنی احادیث، محدودند، ولی رویدادهای زمان نامحدود و روز افزون است. از این رو باید از راه پی بردن به علل و درک مصلحت‏ها، تشریع و قانونگذاری کرد تا حوادث واقعه و امور مستحدثه بی‏پاسخ نماند.
بناءا از آنچه بیان شد بهره می‏گیریم که درزمان منصور دوانیقی، فقاهت ومرجعیت از سوی خلافت عباسی به مالک بن انس واگذار شد. و حکومت ازاو خواست تا باتوجه به شرایط و موقعیت، پاسخگوی احکام شرعی باشد. مالک در این امر از جهت مدرکیت ودلیل احساس کمبود کرد و به ناچار پای مصالح مرسله را به میان کشید.
مجمع تشخیص مصلحت نظام هم با درک تنگناها و مشکلاتی که باتجربه حکومتی یافت‏شد، تبیین و قانونی شد. بنا براین هم مصالح مرسله و هم مجمع تشخیص مصلحت نظام در پیدایش، مسبوق به تجربه حکومتی است .
4) در هردو، "مصلحت اندیشی" در امور عبادیات  و مقدرات  جاری و قابل اجراء نیست. و در امور اقتصادی و سیاسی و حکومتی قابل اجراء می باشد.
 دوم .  نقاط افتراق :
1) مصالح مرسله در نزد فقهای مالکی در ردیف دیگر منابع اجتهاد است. در حالکه در فقه شیعه به عنوان تشخیص موضوع برای حکم معتبر است.
 2) مصالح مرسله ناظر به ارسال احکام است. ولی فقهای شیعه قایل به مصلحت مرسله نیستند ومعتقد اند‏ شارع مقدس همه احکام را بیان کرده است. ( لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین )
حکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می‏سازد.در این نظام حقوقی هرچه بشرنیاز دارد فراهم آمده است... قرآن مجید و سنت ‏شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد.
 3) محدوده فعالیت و میدان عمل مجمع تشخیص مصلحت نظام تنها در احکام حکومتی است اما بهره برداری فقها مالکی از مصالح مرسله، فراتر از احکام حکومتی است.
4) مجمع تشخیص مصلحت نظام که امام خمینی بنا نهادند و در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است، برای تشخیص موضوع است. در حالکه مصالح مرسله منبع حکم هم می باشد.
5) احکام با دگرگونی موضوع دگرگون می‏شود، کارشناسان و اهل حل و عقد در مجمع تشخیص مصلحت نظام، موضوعات احکام را بررسی می‏کنند. اما در مصالح مرسله جعل حکم است نه تشخیص موضوع.
6) حکم براساس مصلحت در فقه شیعه، ولایی و غیر دایمی است. اما حکم براساس مصالح مرسله حکم اولی و دایمی است
7) حکم بر اساس مصالح مرسله در نزد فقهای مالکی و حنبلی حق همه فقها است. ولی در مصلحت نظام ویژه حاکم اسلامی است.
گفتار چهارم : مصلحت اندیشی و عرفی گرایی پدیده نو ظهور
اخیرا تفکری در حوزه روشنفکری و تجددگرای نزدیک به غرب پا به عرصه ی ظهور گذاشته که به نحوی با همان مصالح مرسله اهل سنت ، نزدیک است. بنام "عرفی گرایی" که می گوید:
 دین اسلام از ابتداء به نحوی القای به عرف را با خود داشته است بخصوص در حوزه احکام توصلی مانند معاملات و عقود جاریه در عرف که شرع و فقه یا آنها را امضا کرده یا راهبرد اصلاحی برایش ارائه نموده است.
بنابر این مصلحت نظام که محور پاسخگویی نیاز های اجتماع در امور حکومتی و قانون گذاری می باشد. همان توجه و ارج گذاری به عرف و مصالح عرفیه می باشد که مطابق آن از طرف حاکم و حکومت اسلامی قانون جعل شده و حکم صادر می گردد. و جاویدانگی دین و شریعت اسلام مقتضی این امر است که دین را و احکام ثابت و متغییر را باید عرفی سازی نمایم و بیشتر از پیش مصالح عرفی و اجتماعی را معیار و ملاک و منبع صدور حکم قرار داده شود. و پویای فقه شیعه هم در همین عرفی بودن و عرفی شدن آن است.و دین در حوزه عبادی عقلانی و در حوزه سیاست عرفی شده و این یک حقیقت  حسنه است.
پاسخ این شبه و چالش مهم فراروی مصلحت در فقه شیعه و مصلحت نظام این است که:
اولا؛ جواب نقض ابن تفکر آنست که اگر بنا باشد عرفی شدن و ملاک احکام فقهی در استنباط عرف و مصالح عرفیه باشد، پس بهتر است بدون زحمت تطبیق فقه با عرف ، از مصالح عرفی قوانین شرعی بشری بسازیم و شرعی الهی را کنار بگذاریم! یا بهتر بگوییم عرفى شدن دين آهسته آهسته بی نیازی از دین است!.
ثانیا ؛ جواب حلی : ابنکه   عرف و سيره عقلا يكى از ابزار داورى و قضاوت در محاكم است و احياناً در استنباط حكم شرعى نيز به فقيه مدد مى رساند. به طور خلاصه، فقها در مواردى، به عرف مراجعه كرده و از آن نتيجه فقهى مى گيرند و ما برخى از آنها را يادآور مى كنيم:
الف: در تبيين مفاهيم ومعاني واژه و اصطلاح لغوی مانند «بيع» و «غبن» و «عيب» و امثال اينها، به عرف مراجعه شده و در پرتو تشخيص عرف، حكم آن  از كتاب و سنت استنباط مى شود
ب. تبيين مصاديق
گاهى مفهوم لفظى، براى فقيه روشن است، ولى در تطبيق آن بر موردى دچار شك و ترديد مى گردد، مثلاً «اراضى موات» از انفال مربوط به حكومت اسلامى است، شكى نيست كه موات بالأصاله از مصاديق آن است ولى آيا، موات بالعرض، يعنى زمينى هم كه چند سال كاشته نشود و به حالت زمين مرده درآيد، از جزئيات آن هست يا نه، داور عرف است. و همچنين موارد ديگر.
ج. رسوم و آداب در قضاوت ها
رسوم و آداب قومى ملاك داورى بوده و از اين طريق داور مى تواند راستگو را از دروغگو باز شناسد، مثلاً اگر زوجين  در پيش پرداختن مهريه دچار اختلاف شوند و مرد مدعى گردد كه مهريه را، پيش پرداخت كرده و زن منكر اخذ آن شود، قاضى در اين مورد، از آداب و رسوم جارى كمك مى گيرد، هرگاه در آن  محل پيش پرداخت مهريه يك سنت قومى و محلى باشد، حق را به جانب شوهر مى دهد، و در غير اين صورت حق را به جانب همسر مى دهد. در اصطلاح فقهاء اين قسمت را، «اعراف قومى» مى نامند.
بنابر اين عرف در فقه شیعه جایگاه مهمی دارد ولی تنها در تشخیص و تعریف و شناخت موضوعات و مصادیق در استنباط حکم برای موضوعات و قوانین موضوعه عرفیه نقش ایفا می کند. نه در جعل حکم و تشریع قوانین الهی و هدایتی .  
دیدگاه امام خمینی و مصلحت عرفي
امام خمینی در همین مورد نقش بسزای عرف برای تعریف موضوع در فقه ، آنرا گاهی نظر به شرایط و مقتضیات مصالح عمومی و جامعه اسلامی ، مانع اجرای احکام  اعم از ثانویه و اولیه دانسته و می فرماید:
«و از کار شناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات براى احكام ثانويه اسلام نظر خواهى شود كه كارها به نحو شايسته انجام گيرد. و اين نكته نيز لازم است كه تذكر داده شود كه ردَ احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس، با ردّ احكام اوليه فرقى ندارد، چون هر دو احكام اللَّه مى‏باشند. »
اما تفكر عرفی گرایی مدعی هستند که نظریه ولایت مطلقه فقیه باعث عرفی شدن شریعت می گردد، يعنی ولایت مطلقه فقه و حکومت الهی اسلامی تابع عرف و مصالح عرفی است و براي ادعای خود از عناوین "منطقه الفراغ"  و "مالا نص فیه"  برای اثبات نظریه عرفی گرایی استفاده کرده اند.
پاسخ این نظریه در این موضوع این است که ، اولاً؛ ولایت فقیه مقام جعل حکم و تشریع نیست ، تا تابع باشد یا نباشد. بلکه وظیفه او اجرای احکام جعل شده الهیه و هدایتیه می باشد . ثانیاً ؛ این عناوین مذکوره که در لسان روایات و فقها آمده ، همگی در باره تشخیص و تعریف موضوعات و مصادیق احکام کلیه ی عمومات و اطلاقات است. و عرف اینجا به عنوان ابزار تشخیص موضوع در خدمت ولایت فقیه و حاکم شرع است.
اين دیدگاه بین هردو مقام جعل حکم و اجرای حکم که کاملا از هم مجزا هستند ، خلط ایجاد کرده و آنگاه اشتباه بزرگتر که برتری و اصالت مقام اجرا بر مقام تشریع است را مرتکب شده است.
حال أنكه عرفی شدن در فقه شیعه راه ندارد و اساسا عرف و عقلا هیچ نقشی در جعل احکام از دیدگاه شیعه ندارد. نه امور حقیقی را می توانند عقلایی کنند و نه می توانند به تولید و توزیع ارزشها پرداخته و منشا اعتباریات حقوقی گردند. حتي نسبت به آن بخش از روابط اجتماعی مردم که فقیه، حکم الزامی (اعم از حکم اولی و حکم حکومتی) نداشته و مردم را در انتخاب نوع زندگی اجتماعی آزاد گذارده است، باز هم دین و فقه برای آنها تحت عنوان اخلاقیات احکام مستحبی ، مکروهی و مباحی دارد .
ا - نظریه عرفی شدن دین، مقدمه¬ی تثبیت مصلحت سکولار
عرفي گرایی با طرح عرفی شدن دین و فقه در حوزه سیاست و عقلانی شدن در حوزه دیانت و تعبدی فردی در واقع می خواهد اندیشه سکولاریستی یا جدای دین از سیاست و اجتماع را به اثبات نظری و  عملی برساند.
رحیم پور ازغدی در طرح نظریه عرفیت و نقد آن چنین می فرماید: « هرگاه و به هر ميزان كه پاى "مصلحت"، "عقلانيّت" و "عُرف"، بميان آيد، به همان ميزان، متاركه با "ديانت" و وحى و "شريعت"، اتفاق افتاده است. آرى نكته همينجاست. همينجا كه پيشنياز "سكولاريسم" و خصوصى كردن دين و نفى مبانى‏نظرى حكومت‏اسلامى، همانا تضّادافكنى ميان "ديانت" با "عقلانيت" و ميان "شريعت" با "مصلحت" است.»  البته ایشان پاسخ کامل و نقد متقن این دیدگاه را در همان مقاله مفصلا اراء کرده است که لازم به مراجعه است.
مبحث سوم:  تفاوت مصلحت فقه اسلامي با مصلحت  سكولار
اگر چه این موضوع چندان همخوانی با عنوان رساله ندارد ولی از جهت به روز شدن این مسأله در حوزه سیاسی و ارتباط یافتن آن با فقه سیاسی در تفکر برخی از اندیشمندان دینی ‌، لازم می نمایند که به اختصار اشارتي بدان شود و شبهات و سوالات در مورد نظر فقهای معاصر در باره مصلحت تفکر غربی و سکولار تبیین شود . 
 گفتار اول : مصلحت در اندیشه غرب و سكولار
1- ارسطو
ارسطو يكي ااين است كه هرگاه گروه حاكم در پى صلاح مردم باشد، حكومت خوب و با مصلحت و هرگاه در پى نفع خویش باشد، حكومت از نوع فاسد و منحرف است. حكومت خوب از دیدگاه ارسطو در برقرارى عدالت محقق مى شود. حكومت هایى كه توجهشان به مصالح همگان معطوف است بر وفق عدالت تأسیس شده اند.
شكل صحیح حكومت از دیدگاه او به چند صورت مى تواند باشد؛ حكومتى كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به دست یك نفر اعمال شود سلطنتى یا پادشاهى است، اگر به دست گروهى از مردم اعمال شود، آریستوكراسى نامیده مى شود و اگر به دست اكثریت اعمال شود جمهورى نام دارد.
 بنابراین از دیدگاه ارسطو حكومتى خوب أنست كه به فكر مصلحت عمومى در جامعه است. البته مرا د از مصلحت همان منافع مادی و احیانا منافع معنویات دنیای و اخلاقی می باشد. که صرفا خلاصه به امور دنیای و فنایی انسان می شود.
2- ژان ژاک روسو
وی يكي دیگر از اندیشمندان غرب است که با اراء و طرح قرارداد اجتماعی مصلحت را در موجودیت دولت به جاى اراده الهى، طبیعت نیك و اخلاقیات برپایه اين اراده و توافق همگان استوار و حاصل مي بيند. و مقصود وی از این قرارداد ، اراده عمومى است كه از همه و براى همه است.
طبق این نظریه ، قرارداد اجتماعى سبب پیدایش جامعه مدنى و اصلاحي مي گردد ، كه در آن هر فردى با همه توافق كرده است كه در سایه این اراده و قرارداد عمومی مصالح عمومی و اجتماعی را نیز با کمک دولت و حکومت رعایت و متبلور بسازد.
نظر روسو در باره مصلحت بر این مبنا استوار است كه خير و منافع عمومي و مصالح جمعي اساس و اصل و هدف نهایی در این قرارداد اجتماعي است.
مراد از مصلحت نیز همان سود انگاری اجتماعی و منافع مادی و دنیایی عمومی است. از نظر روسو اراده عمومى مصون از خطا، انتقال ناپذیر و غیرقابل تقسیم است و در عین حال یك مفهوم كیفى است كه هماهنگى عملى فرد با آن نیز به معناى آزادى راستین است.
برنارد دومندويل ؛  حتى رفتارهاى آشكار ضد اخلاقى (طمع زياد، حرص، جاه طلبى و...) را مبناى مصلحت و سعادت و نيك عاقبتي مى‏ديد همه ي ارزشهای اخلاقی و دینی را حول مصلحتی به معنی سود آوری و سود انگاری شخصی می دانست ، و در اين فكر تا حدى پيش رفت كه مرز ميان "حسنات" و "سيئات" را برداشته و "حسن و قبح" را تا حدّ "حب و بغض" كاهش داد. و اخلاق و مصالح را در محور قدرت اقتصادی و سیاسی محصور می کرد. مانند سیاست و دیدگاه "ماکیاولی" 
وی تلاشهای کرد تا تعريف مصلحت را به سود و منافع مادی و دنیایی تثبیت نماید این کاری  و سعی است که امروزه جريان سكولار  های مسلمان در کوشه کنار جهان نیز از خود نشان می دهند تا فرهنگ اسلامى و مصلحت فراگیر معنوی و مادی را به فرهنگ «سود محورى» و دنیاگرایی مبدل سازند.
این در حالی است که سیاست و تفکر مصلحت سود انگاری مطلق و بورژوازی گری حتی در غرب متفکران مانند "دورکیم" را به واکنش کشاند و آنرا نا مناسب با اهداف اجتماع و مصالح عمومی دانست. و از او به اخلاق جدیده ! تعبیر کرد. که بهتر است ضد اخلاق گفته شود. 
مصلحت در غرب بخصوص بعد از رنسانس و انقلاب لائیک و ضد دین و آغاز تفکر سکولاریسم به مفهوم سود دنیایی و مادی و مفسده به مفهوم خسارت و ضرر مادی و دنیایی صرف مطرح است ، حتی از حوزه مصالح اجتماعی و قرار داد رسویی هم گذشته بلکه رنگ فردگرای و مرسله و آزادی مطلق ، ارزش پیدا کرده است، که امروزه در غرب اصطلاح شده که هر فرد، خود بهترين قاضى منافع خويش است. پس «بگذاريد هر كس دنبال خواسته‏هاى خودش برود» 
اين منطق، برايش هيچ معيار عقلانى و عمومى از ارزشها ، مهمتر از حق هر كس براى دنبال كردن منافع خودش نيست ، یعنی مصلحت واقعی این است که هرچه و هر مقدار از سود و منافع دنیایی و مادی توانیستی بدست بیاورید. 
قرار داد و قانون و دموكراسى، در اين وسط ، تنها نقش توزيع گر و سهميه بندى «قدرت و سود»، را بر عهده دارد. و هيچ ارزش و نقش دیگری ندارد.
عدالت، دين، اخلاق و كليه ارزشها، در تفکر سکولاریستی و دیگر تفکرات غربی تنها موضوعاتى خصوصى و فردی  هستند. و مصالح نيز اکثرا فردی و یا انحصار گروهی و بورژوازی است نه عمومی و اجتماعی.و نه معنوی و انسانی با توجه به انسانیت انسان.
حال اينكه منظور از مصلحت عموم در اسلام رعایت منافع عمومى، حقوق و منافع دینی و واقعی بشریت و امت اسلامى در چهار چوب مکتب اسلام ، رعایت اولویت هاى معنوي و مادی جامعه و جلوگیرى از زیان هاى حقيقي و واقعي اجتماعى است.
جرمى بنتام ، متفکر غربی و سکولاری كه دیدگاه هاى انسان شناسانه او در اقتصاد و مدیریت نوین مؤثر افتاده است، معتقد بود كه منفعت جامعه همان منفعت تك تك اعضاى افراد جامعه است. از نظر او در جامعه هر كس به دنبال حداكثر بهره ورى است و این در نهایت به نفع كل جامعه است. اقتصاد كلاسیك نیز كه مبتنى بر تعادل نیروهاى بازار است، به لحاظ مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى مبتنى بر اصول فوق بوده است. اما تجربه چند صد سال گذشته فرض نظریه او را رد مى كند، مانند پرداخت مالیات كه به نفع شخصى فرد نیست ولى فرد داوطلبانه به پراخت مالیات اقدام مى نماید. در اینجا این شبهه به وجود مى آید كه آیا مى توان منفعت عمومى را با سیاستگذارى مقام هاى دولتى یكى گرفت؟
گفتار دوم : تمایز  مصلحت سكولار و اسلام
مصلحت، اساسا زيربناى تشريعات الهى راتشكيل مى‏دهد و گفتار معروف «الاحكام الشرعيه الطاف فى الاحكام العقليه»  ناظربه همين حقيقت است. خداوند مى‏فرمايد:
 ( يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم)  اي كساني كه ايمان أورده اید اجابت و اطاعت خدا و رسول خدا نمایید زمانکه مأمور می شوید ، تا این اطاعت شما را زندگی بدهد . يعنى به سعادت زندگی دنیایی و اخروی برسید.
انسان در گرويدن به شريعت و گردن نهادن به احكام شرع، به حيات خود مى‏رسد. يعنى به يك زندگى سالم و اطمينان‏بخش مى‏رسد كه مى‏تواند در سايه اين احكام احساس‏زنده بودن كند. اشخاصى كه از شرع، متمرد هستند، احساس آرامش ندارند و دچارنگرانى‏اند و از زندگى بهره نمى‏برند. اساسا احساس اين كه زنده هستند، ندارند. آيات و رواياتى برای اثبات این امر فراوان است.
اما مصلحت از ديدگاه سكولار و ماديون، صرف منفعت مادی و دنیایی است كه در نظام فردگرايى لحاظ شده است. زیرا حقيقت انسان به عنوان يك حيوان ناطق باور گردیده و مصالح را نیز منحصر به همین بخش مي دانند.  حال آنکه از ديدگاه الهيون سعادت عبارت از رسيدن به كمال انسانى است كه احيانا افراد، در راه آن بايد از برخى منافع چشم‏پوشى كنند.
لذا اسلام اصالت را به هردو (فرد وجامعه) داده است و اين كه گاهى براى حفظ مصالح بايد از بعضى از منافع چشم ‏پوشى‏شود، بدين سبب است كه در موقع تزاحم بين مصلحت فرد و جامعه، اسلام، مصلحت جامعه‏را مقدم داشته است؛ زيرا مصلحت جامعه در واقع تامين مصالح خود افراد است.
زندگى در نظام الهى، داراى هدف و غايت است كه رسيدن به سعادت و كمال انسانى‏است، ولى در نظام‏هاى ديگر، خود زندگى هدف است كه بايد براى تامين آن صرفا تلاش‏كرد. هم‏چنين، نظام‏هاى الهى، اين جهان را، راهى به سوى جهان ديگر كه والاتر است، مى‏داند:
 (و ابتغ فيما آتاك الله الدار الاخرة ولاتنس نصيبك من الدنيا.)
 اميرالمؤمنين (ع) مى‏فرمايد: «الدنيا دار مجاز و الاخرة دار قرار فخذوا من ممركم لمقركم» .
از امام موسى‏بن جعفر (ع) روايت‏شده است: « ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه» .پس پرداختن به اين زندگى و حيات، در اين جهان، بايد به طور شايسته انجام گيردتا نتيجه شايسته بدهد.از نظر اسلام، ناديده گرفتن اين حيات، صحيح نيست. لذا، بايد اين حيات با سعادت‏توئم باشد و به طور شايسته تامين گردد. «الدنيا مزرعه الاخره» در صورتى است‏كه تامين سعادت در اين جهان به طور شايسته انجام گيرد، تا نتايج رضايت‏بخش دهد. پس روشن شد كه سعادت اخروى از طريق زندگانى شايسته دنيوى، هدف شرع انور و مناط كليه احكام است.
اهمیت مصلحت در نظام ولایى و حكومت دینى مضاعف است و مسأله ولایت فقیه و زعامت جامعه اسلامى در عصر غیبت، نزد فقهای شیعه و اهل سنت از اهمیت خاصى برخوردار بوده است و گستره ولایت فقیه در تمام امور عمومى سیاسى و اجتماعى واضح است و به هیچ امرى حتى احكام فرعیه اولیه و ثانویه محدود نمى گردد و احكام حكومتى ، تنها به مصلحت عامه تقیید مى یابد و حكومت به عنوان حكم اولى بر تمام احكام اولیه و ثانویه تقدم دارد. چنین تصویرى از حكومت دینى و مصلحت انسانى و اسلامى مستلزم سكولاریسم و جدا انگارى دین از دولت نخواهد بود و اصولاً مصلحت در نظام سیاسى اسلام با مصلحت در نظام سیاسى سكولار تفاوت فاحشى دارد كه به وسیله اهداف و مقاصد دینى و غیر دینى از یكدیگر تمایز پیدا مى كند.منفعت گرایى این نوع دیدگاه در مقابل دیدگاه دیگرى قرار مى گیرد كه دیدگاه پراگماتیستى نامیده مى شود. مكتب منفعت گرایى و عملگرایى یا پراگماتیسم از سوى فیلسوفان و حقوقدانان آمریكایى چون چارلز پیرس و ویلیام جیمز رواج یافت.
دین در تفکر غربی و سکولار یک امر کاملا فردی و نهایتاً ارزش یک مسکن موقتی و آرامش دهنده روانی و جسمی دارد. و مصلحت وجود و حضور دین برای انسان نبز به همان مقدار محدود می شود در حالکه دین در تفکر اسلامی اساس و محور و یگانه راهنمای پیمایش مسیر سعادت و نیل به کمال انسانی است و نقش حیات دهنده معنوی و مادی در حیات اجتماعی و فردی انسان دارد. مصلحت وجود دین تا بی نهایت است.  
جمع بندی
خلاصه اینکه مصلحت  در فقه امامیه با توجه به دیدگاه فقها با مصلحت در فقه عامه اختلاف و تفاوت عمده و مبنایی دارد. اولاّ : اینکه تفاوت برگشت به مسایل اثبات و انکار حسن و قبح عقلی دارند ، منکرین از عامه منکر مصلحت عقلی نیز هستند در حالکه فقهای شیعه مثبت حسن و قبح عقلی و به تبع آن قایل به اثبات مصلحت عقلی هستند. در نتبجه منجر به جبر اشعری و اختبار شیعی می شود . ثانیاّ : امامیه و فقهای شیعه مصلحت عقلی را در کنار شرع و مشروط به قطعیه و یقینیه بودن آن می پذیرد ، در حالکه آنها مصلحت را بطور مطلق اعم از ظنیه و قطعیه با عناوین مصالح مرسله و استحسانات ظنیه پذیرفته و اعمال می نمایند. ثالثاّ : مصلحت در نزد عامه با همان عناوین جزء ادله و منابع اصلی استنباط حکم و فتوی قرار دارد ، در حالکه مصلحت نزد امامیه جزء منابع و ادله اصلی نبوده بلکه تنها به عنوان منبع فرعی و یک از اصول عقلی قبول شده است زیرا با وجود عقل که معرف مصلحت است  نیاز به منبع اصلی بودن ان نیست.
مصلحت سکولار و مادی گرایی با مصلحت اسلامی تفاوت عمیق جوهری  دارند. زیرا مصلحت سکولار ، از جهتی منحصر به مصالح و مفاسد دنیایی بوده و مصلحت رادر آزادی مطلق و اباحه گری کامل میدانند اگر شمه و شبهه ی از مسایل معنوی مانند بشر دوستی و... ، همگی برگشت به همین امور مادی و دنیایی می نماید. در حالکه اسلام ، معنویات را  ابدی دانسته و از مصالح اهم و اقوی می داند.
 

خاتمه
عصاره و نتیجه این رساله به قرار ذیل است:
1- مصلحت عنصر و از گذاره های مهم و فراگیر در زندگی انسان است  که در جنبه های مختلف عرفی ، دینی و سیاسی حیات فردی و اجتماعی بشر نقش اساسی داشته و به عنوان علل و انگیزه ی امور و اعمال انسان به جدیت دخیل است. و از مجموع معانی متعدد به معنی منفعت عقلایی ، شرعی می توان تأکید کرد و در تقسیمات خود به مصالح دنیوی ، اخروی ، ضروری ، غیر ضروری ، قطعی و احتمالی ، جعلیه و اجرائیه و... تقسیم پذیر بوده که هر یک به مفهوم خاص از مصلحت توجه دارد.
2-  مصلحت یک امر مطلق نبوده و دارای دامنه و مرزهای متعدد است ولی در حوزه احکام شرع قلمرو و دامنه وسیع دارد که تا مرز فوق تصور ادامه دارد . و بخش بسیار محدود آن در حد توان فهم و درک عقل آدمی قابل تشخیص و شناسای می باشد. علما و فقهای اسلام در این باره اتفاق نظر دارند ، تنها در درک  بخش از آن مصالح توسط عقل و حجت باطنه انسان ، میان دو نظریه عدلیه و اشعریه اختلاف پیدا کرده اند ، که فقهای امامیه اعم از معاصر و غیر معاصر ، طرفدار نظریه عدلیه هستند.
3- اصل مصلحت با احکام فقهی و شرعی دو گونه ارتباط نزدیک دارد. یکی به عنوان فلسفه احکام که در مقام جعل و تشریع احکام است که بنابر مبنای اعتقاد عدلیه و امامیه مصلحت یک امر عقلی مستقل مانند عدالت بوده و نقش اساسی در علت تشریع و تقنین دارد . مصلحت به عنوان علت غایی برای تمام احکام شرعی می باشد . یعنی شارع مقدس احکام شرعی را برابر مصالح مکلفین و مخلوقات جعل کرده است. دوم مصلحت در مقام اجراء و به فعلیت و امتثال نقش مهم دارد در مقام عمل تزاحم دو تا حکم شرعی اعم از احکام اولیه و یا ثانویه و عرفیه ، مصلحت مهمترین راه حل رفع تزاحم را برابر ارزش های شرعی و عقلی پیشروی مکلفین قرار می دهد. مصلحتی ارزش دارد که همسو و در طول احکام اولیه و ثانویه شرعی باشد. اما مصلحت استحسانی و مانند آن که مبنای عقلی محض و متأثر از تمایلات نفسانی و مادی است ، هیچ ارزش و بهای در مقام تشریع و اعمال حکم فقهی ندارد.   
4- مصلحت از اصول ضروری در زندگی اجتماعی و سیاسی و لزوم حکومت در جامعه بوده و یکی از ابزار بسیار مهم برای حل مشکلات مسیر راه حکومت داری از جمله حکومت اسلامی می باشد. ضرورت جریان مصلحت در بخش اجرای احکام شرع و صدور احکام حکومتی در سایه عدالت و در تدوین قوانین موضوعه عرفیه  به عنوان تفسیر و هموار کردن بستر اجرای احکام شرعی در نظام اسلامی و ولایت فقیه ، چنان است که 
اگر مصلحت نباشد و رعایت نشود عدالت که اصل اول برای احقاق حقوق و هدف اقامه حکومت است ، عملی نخواهد بود. مصلحت که خود یک گذاره عقلی است شارع مقدس که عقل کل است نیز به حکم عقل و نقل آنرا امضاء کرده بلکه خود شارع نیز در افعال تکوینی و تشریعی خویش مصلحت انسان را معیار قرار داده است 
بنابر این "مصلحت ، عدالت و حکومت" سه اصل ضروری و لازم  برای جامعه انسانی و اسلامی می باشد که اگر بین شان جدای افتد ، کارای و اثر مفید خود را از دست داده تبدیل به مفسده خطیر و شده و شر عظیمی بر پا می شود. نظام سیاسی بخصوص ولایت فقیه که اگر بخواهد پیشرو و موفق باشد. حکومت الهی واقعی و در مسیر امامت و ولایت معصوم (ع) باشد و بخواهد به اهداف عالیه هدایت و تربیت جامعه اسلامی نایل آید ، بدون این دو رکن اساسی خود ، یعنی مصلحت وعدالت امکان ندارد.  فقهای معاصر امامیه این نکته را در کتب و آثار شان به طور جدی مورد تأکید و توجه قرار داده اند 
یکی از علل اصلی فترت و ضعف جهان اسلام و مسلمانان با تأسف همین جدایی بین این سه اصل است که در باور و عمل مسلمانان بخصوص در باور متفکران و فقهای اسلام بوجود آمد. سبب بزرگ دیگر برای فترت و انحطاط مسلمین تعویض و خلط در معنای مصلحت واقعی به مصلحت ظاهری ، ترجیح مصلحت زندگی مادی و دنیایی بر مصلحت زندگی معنوی و روحی ، تفضًل اهمیت مصلحت جانی بر مصلحت امنیت ایمانی در اعتقادات مردم و اکثریت دانشمندان اسلامی بخصوص در میان عامه به وجود آمد.
5- این باور که مصلحت با حق و حقیقت و با عدالت و دین و دیانت و احکام فقهی ناسازگاری و تضاد دارد، ثابت شد که یک خیال بیش نیست. بلکه اگر به دقت و واقع بینانه نگاه شود ، پیداست که مصلحت با احکام دین و فقه و عدالت نه تنها خصم هم نیستند که رفیق هم و مکمل همدیگر هستند. بلی مصلحت ظاهری ، عرفی تسامحی که به مفهوم همرنگ شدن با هر شرایط ناحق است و برای امور دنیایی تنها می باشد. اینجا مصلح با حق و دین و فقه و عدالت ، تضاد و تنافی دارند. و چنین مصلحتی در واقع مصلحت نیست. 
6-  اختلافات که در مورد جهانبینی و نوع دیدگاه در امور مادی و معنوی میان متفکران مسلمان و غیر مسلمان وجود دارد ، باعث گردیده که  در مورد برداشت و باور از مصلحت نیز اختلاف بوجود آید. متفکران غربی که نوعا مادی نگر و جهانبینی مادی و دنیایی دارند ، مصلحت و مفسده را نیز محصور در همین امور مادی و دنیایی می بینند. هر منفعتی و خیر و سعادتی که به زندگی امروزین انسان و به امور دنیایی مربوط شود، همان مصلحت خواهد بود. اگرچه دارای مفسده در آخرت باشد. مهم نیست زیرا سعادت فوق دنیا را یا قبول ندارند و با اهمیت نمی دهند. تمام سعادت و کمال خویش را در گیرو تحصیل مطامع مادی ، جنسی و جسمی انسان در حوزه فردی و اجتماعی می دانند. اگر موارد محدود از مسایل معنوی مانند بشر دوستی و امثال ان در غرب وجود دارد ، باز به امور مادی و زندگی امروزه بر می گردد.
متفکران اسلامی هم نظر به اختلاف که در مورد توان و عدم توان عقل در درک مدرکاتش دارند ، یاعث گردیده که در مورد مصلحت  که یکی از محصولات و مدرکات عقل است نیز اختلاف داشته باشند. گروهی به طرفدار مصلحت عقلی و ذاتی شده که ازآنها به "عدلیه" یاد می شود. و گروهی دیگر در مقابل آنها معتقد به عدم وجود مصلحت عقلی هستند و مصلحت را منحصر به شرع و نقل می دانند ، که از آنها به "اشعری" و "اخباری" یاد می شوند. هرکدام برای نظریه خود استدلالهای از آیات و روایات می آوردند.

فقهای شیعه اعم از قدما و متأخرین و معاصرین ، طرفدار عدلیه بوده و قایل به وجود حسن و قبح ذاتی و مصلحت عقلی هستند. البته اختلافات جزئی در کیفیت و مقدار کاشفیت عقل نسبت به مصالح و مفاسد در مصالح احکام شرعی و حکومتی وجود دارد . اما فقهای عامه حجیت مصلحت را از مستقلات عقلیه محض و یکی از ادله استنباط احکام شرعی می دانند در خالکه شیعه مصلحت را در چهار چوب شرع و از مستقلات عقلیه شرعیه معتبر دانسته و مورد استفاده در علل امور استنباطی و  صدور احکام حکومتی می دانند.
مصلحت در فقه امامیه در ذیل و راستای ادله اربعه شرعیه "کتاب ، سنت ، عقل و اجتماع" قرار دارد. اما مصلحت در فقه عامه در عرض و هموزن و حتی بر تر از ادله اربعه شرعیه مورد اعتبار می باشد. و منشأ این تفاوت به اعتقاد در مورد اثبات و انکار حسن و قبح ذاتی و مصلحت عقلی ریشه دارد.
عمده ترین تفاوت و تمایز مصلحت دینی و سکولار نیز به همین انجصار دنیایی و مادی نگرستن مصلحت از یک سو و مصلحت اعم از دنیایی و اخروی و مادی و معنوی و با ارجحیت معنوی از سوی دیگر نگریستن مصلحت ، بر می گردد.      
پیشنهاد
نظر به اهمیت بالای که مصلحت در امور دنیای و اخروی ، مادی و معنوی به خصوص در حوزه سیاسی و اجتماعی انسان دارد ، و با توجه به گستردگی آن پیشنهاد می شود که ابعاد و زوایای پیچیده مصلحت ، توسط پژوهش گران و اندیشمندان و نویسندگان حوزه دین و سیاست ، مورد ژرف نگری عمیق و دقیق قرارگرفته ، این زوایا و مسایل مصلحتی باز شود ، تا هرچه بهتر عنصر مهم مصلحت و رابط او با دیگر عناصر اعتباری اجتماعی ، تعریف شده و از پرده ابهام خارج و مانع بهره برداری های سوء و انحرافات مفهومی آن گردد.
 


نظر خود را اضافه کنید.

Post comment as a guest

0

کاربرانی که در این گفتگو شرکت کرده اند

بارگذاری نظرات قدیمی تر